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Femmes philosophes et philosophie

Hiver 2012

Articles

Descartes et sainte Thérèse d’Avila

Héritages, fraternités spirituelles

Étudier le rapport des femmes à la philosophie sera ici l’occasion d’illustrer certains héritages un peu méconnus. Comment le philosophe le plus représentatif de la pensée française, le plus étudié dans les cours de philosophie, aurait-il suivi quelque piste ouverte par une mystique chrétienne d’origine espagnole ? Quant à notre monde contemporain, les réflexions et les écrits d’une contemplative seraient-ils susceptibles d’y susciter un intérêt philosophique ? En quoi Thérèse d’Avila, allumée par le divin brasier, demeure-t-elle une femme ? Ce brasier aurait-il quelque résonance avec la nuit ardente qui donna au philosophe les grands rêves fondateurs de la mathématique universelle ?

Nous centrerons notre réflexion sur deux exemples précis et illustrateurs, en abordant d’une part la façon dont Thérèse d’Avila et Descartes ont élaboré un chemin à suivre méthodiquement pour conduire par étapes le sujet vers l’accomplissement de sa requête, d’autre part en observant la notion d’idée ou de vision claire et distincte telle qu’elle est objet d’analyse par le philosophe et la mystique.


Entre Thérèse d’Avila (1515-1582) et René Descartes (1596-1650), l’écart apparent commence à disparaitre dès que l’on prend en considération la proximité de ce dernier avec les enseignements d’Ignace de Loyola : la spiritualité n’est en rien étrangère à ce qui fut le travail constant du philosophe, la « recherche de la vérité »1. Certes, cette vérité ne concerne pas directement les choses mystiques. Mais on peut entendre ici « spiritualité » par le maintien d’une forme d’esprit pur et droit, résolu à discerner les puissances malignes qui tentent de saper les fondations de l’entendement. Dessinons alors quelques lignes qui montrent les liens unissant Descartes et Thérèse d’Avila, à travers une tradition de pensée issue des grands Carmes dont l’art du discernement des esprits permettait de construire des hommes ou des femmes à la raison saine, dotés d’un idéal moral élevé.


Faire le point

Des rites initiatiques les plus anciens aux exercices spirituels les plus récents, un des enjeux les plus importants est le travail de mémorisation (oral ou écrit) visant à conserver les repères ou les étapes prescrites pour le cheminement de l’âme. Des savoir-faire, avec leurs maitres compétents, sont toujours requis pour accomplir les métamorphoses de l’initié qui désire atteindre un monde de connaissances spécifiques. De nombreux mathématiciens et philosophes ont eux aussi cherché à produire une démarche ordonnée qui rende le raisonnement capable de déboucher sur un résultat assuré. Mais il semble bien que Descartes soit le premier savant à avoir produit un texte dont le but avéré est la maitrise technique de notre pensée. C’est certainement ce qui fait du Discours de la méthode (1637) un des textes philosophiques les plus célèbres. Il est destiné à faire en sorte que la raison des hommes et des femmes suive une route bien tracée pour connaitre d’une façon rigoureuse.

Ce qui nous rend ce texte attachant, digne des études les plus approfondies, est son caractère polyvalent : tout à la fois ouvrage de méthodologie d’épistémologie, manuel de morale et témoignage d’un homme aux prises avec une quête personnelle. L’apparence de caractère didactique du discours s’accompagne souvent de remarques d’ordre privé, touchant l’évolution d’une personne humaine.

Descartes écrivit cependant les Règles pour la direction de l’esprit (1628) bien avant le fameux Discours, mû par le souci d’élaborer une feuille de route qui offre un cadre solide et universel à l’intellect dans la recherche de la vérité. Ce sont deux œuvres d’âge mûr, témoins d’une avancée dans la recherche personnelle. Les éléments de la « science admirable » méthodiquement développés dans ces deux ouvrages trouvent leur source dans la nuit bouleversante qui demanda au jeune Descartes (il avait alors 23 ans) de faire des choix existentiels draconiens. Aussi nous faut-il voir dans les régimes assertifs du Discours et des Règles non pas un philosophe sûr de lui, mais au contraire un être en proie aux doutes, cherchant à s’assurer autant que possible, conscient des faiblesses de la raison humaine.


Cette raison-là eut bien pu vaciller, lorsque le songe prit le dormeur à bras-le-corps de façon telle que, dit Descartes, l’esprit humain n’y avait aucune part. Le rêveur croyait fermement à l’origine divine de tels songes, à tel point que toute sa vie en fut orientée.

Au cours de la nuit du 10 novembre 1619, toute son existence est convoquée dans le lieu concentré du rêve2. Le philosophe retrace les épisodes de cette nuit pour en produire une interprétation forte. En effet, ce fut le moment où Descartes en son âme faisait le point, comme le maitre d’un navire lancé sur l’océan. Au cours du rêve, les fantômes du passé le tourmentent et lui barrent la route, un grand vent l’emporte et l’empêche de marcher, il s’en va errant par les rues. Lorsqu’il se réveille (mais s’éveille-t-il vraiment ?) il aperçoit dans sa chambre une lumière, comme une pluie d’étincelles. De tels phénomènes visuels ont fatalement leur pendant symbolique : sa raison est un peu aveuglée. De nouveau, le rêve : sur sa table, des livres sont apparus. Il ouvre au hasard une page et lit : « Quelle voie devrai-je suivre ? »


Pour Descartes, faire le point à ce moment de son existence, c’est choisir son destin, fabriquer sa personnalité. Le dormeur condense les éléments les plus importants de sa galaxie intérieure. Avant ce rêve, il a déjà plongé dans son monde intérieur, car il s’est mis hors du monde, pour méditer dans une retraite hivernale, il s’est mis à l’abri des amis et autres connaissances sociales d’une façon quasi monastique3. Il a programmé son examen de conscience, se conformant aux techniques spirituelles d’Ignace de Loyola, enseignées au collège de La Flèche. En cette nuit de méditation, il faut en effet se retrouver devant Dieu, pour connaitre la vocation à laquelle on est destiné. Ce qui peut étonner, au cours des rêves de la nuit du 10 novembre, c’est que le philosophe est emporté dans un tourbillon de tempête tel qu’il se voit incapable d’entrer dans une église pour y trouver repos... Descartes ferme ici symboliquement la voie religieuse pour lui-même. Les livres qu’il ouvre, au contraire, représentent la voie philosophique dont il fera son destin, orienté par une nuit divinement scellée. Il décidera ainsi de prendre en considération ces fantômes du passé, les faiblesses et errements de sa jeunesse, pour appuyer fermement son esprit sur un engagement rationnel volontaire.


Chemin de l’âme, voie d’oraison

Ainsi Descartes entre en lui-même, fait une retraite privée afin de sonder son âme. Bien avant lui, une femme cherche à tracer les étapes du cheminement de l’âme. Dès le début de son Château intérieur, sainte Thérèse d’Avila demande à l’âme de rentrer en elle-même4. La première porte d’entrée dans l’âme est l’oraison, qui est la façon de porter les regards vers l’intérieur. Ce regard délivre la vision des aspects misérables de l’être, c’est l’occasion de s’ouvrir à la contrition, confesser les faiblesses. Dans ce château, on entre par les portes les plus basses, là où règnent l’obscur, les êtres rampants qui nous animent en secret. On commence donc par les ténèbres. Et de ce monde de ténèbres, il faudra trouver le chemin qui conduit aux étages les plus lumineux.

Pour Descartes, qui confesse également cette faiblesse de la raison humaine, celle-ci n’est cependant pas si faible qu’elle ne puisse s’appuyer avec certitude sur la voie droite de la méthode. Il faut chercher, par volonté, à « avoir l’esprit bon » et « l’appliquer bien », il s’agit « d’augmenter par degrés la connaissance »5. C’est pour pallier à ce qu’il nomme la « médiocrité de [son] esprit et la courte durée de [sa] vie ». Aussi, avoue-t-il, « mon dessein n’est pas d’enseigner ici la méthode que chacun doit suivre pour bien conduire sa raison, mais seulement de faire voir en quelle sorte j’ai tâché de conduire la mienne »6. La modestie l’emporte donc, dans le Discours, car le philosophe se décrit « comme un homme qui marche seul et dans les ténèbres »7.


Il est facile de voir, en feuilletant les œuvres de Descartes, tous les éléments qui illustrent l’appartenance du philosophe à la culture monastique médiévale. C’est pourquoi se tourner vers une comparaison avec Thérèse d’Avila, c’est déjà chercher en soi leur fraternité spirituelle. Dès qu’elle commence à rédiger son Château intérieur, la sainte se plaint d’avoir « mauvaise mémoire »8. D’une façon analytique, rigoureuse, elle va définir et lier entre elles toutes les étapes que la raison mystique doit franchir pour atteindre le lieu des délices, la contemplation du Dieu vivant9. On peut mettre le Château en relation avec le Livre des visions et instructions, émané d’une autre sainte, Angèle de Foligno (1248-1309). Cette dernière cherche à traduire ses visions et extases, mais en paroles qui sont comme dictées à un jeune moine qui écrit aussi vite que possible. Angèle de Foligno fait toutefois un effort pour présenter le cheminement de son âme comme une longue initiation dont les pas (premier pas, deuxième pas, jusqu’à dix-huit) marquent les étapes spirituelles. Au premier pas, elle écrit : « Je regardai pour la première fois mes péchés, j’en acquis la connaissance ; mon âme entra en crainte ; elle trembla à cause de sa damnation, et je pleurai, je pleurai beaucoup. »10

Angèle de Foligno ne développe pas de méthode, mais trace une direction de l’âme, mue par une pédagogie intérieure. Cependant, on est encore loin de l’esprit didactique dont témoigne Thérèse d’Avila dans le Château.

Comme pour Descartes, les deux saintes suivent la voie ancienne d’une spiritualité instituée qui doit commencer par l’épreuve de la crainte dans laquelle les fantômes du passé, ceux des erreurs commises, des péchés et du remords qui s’en suit tourmentent l’âme dans toute sa profondeur. Le Descartes de la Méthode est lui aussi hanté par le spectre du mal, subtilement présent dans l’âme humaine, comme on le sait, sous la forme d’un malin génie capable d’entrainer l’esprit dans le mauvais chemin. C’est pourquoi sa façon de vouloir faire table rase du passé est nouée dans une prise de conscience de la faillibilité essentielle de l’homme. Le cheminement de l’âme va dès lors se situer entre les deux points remarquables : la présence de l’ombre et l’attirance vers la lumière.

Le chemin de l’âme doit passer par une pédagogie de la douleur et du doute : comment ne pas douter, en effet, lorsque pour ainsi dire, l’esprit a la vue basse, ou voire même est aveuglé ? La quête de la lumière, d’une vision claire et distincte est l’enjeu fondamental, pour Thérèse d’Avila comme pour Descartes.


La quête de la lumière

L’empreinte du platonisme est forte, dans l’œuvre de Thérèse d’Avila, et se reconnait dans l’usage de certains symboles : « Le bien que nous faisons, écrit-elle, a son principe non en nous, mais en cette source où est planté l’arbre de nos âmes, en ce soleil divin qui féconde nos œuvres. »11 Ainsi toutes les demeures de l’âme doivent recevoir les rayons du soleil qui réside dans le palais central, ce Roi de l’âme qui irradie dans l’édifice intérieur et céleste.

L’exercice fondamental de la connaissance de soi qui occupe l’âme dans les premières demeures passe par une pédagogie de la vision intérieure. Il faut d’abord apprendre la théorie des contrastes, car regarder est un art : « Il est clair, écrit Thérèse d’Avila, qu’une chose blanche paraît beaucoup plus blanche à côté d’une noire, et une noire à côté d’une blanche. »12 Cette pédagogie symbolique éduque les facultés de l’âme : « Notre intelligence et notre volonté s’ennoblissent et deviennent plus capables de toutes sortes de bien, par-là même que nous les portons alternativement sur Dieu et sur nous-mêmes. »13 Toute difficulté dans ce discernement provient d’un assombrissement occasionné par le démon. Les demeures de l’ombre sont celles du tourbillon du monde, « le tourbillon des honneurs et des prétentions », écrit Thérèse, par où le démon affaiblit les sens et les puissances que Dieu donne à l’homme pour suivre le vrai chemin. Ainsi, il faut « une extrême vigilance pour découvrir les artifices de l’ennemi et empêcher qu’il ne nous trompe en se transfigurant en ange de lumière »14.


Dans la quête de la lumière, l’usage des sens n’est d’aucun secours. L’attention ordinaire est portée sur le corps, désigné par Thérèse d’Avila comme une « grossière enchâssure de ce diamant » qu’est l’âme. Il faut au contraire équilibrer les puissances, c’est-à-dire parfaire l’usage de la raison, la mémoire, la volonté et l’entendement. Leur usage commence à s’exercer dans les secondes demeures, étape en laquelle la vertu nécessaire est la persévérance. Ce travail et cet apprentissage méthodique, dont Thérèse fait enseignement en s’adressant à ses « filles », les moniales pour lesquelles elle écrit, tranche sur l’abandon mystique d’Angèle de Foligno. Cette dernière use de son désir, et presque d’incantation, pour éprouver dans son corps les signes lui indiquant qu’elle est sur la voie qui conduit à son Dieu. « Je fixai mon désir sur la Vierge et Saint Jean, dit Angèle, ils habitaient dans ma mémoire et je les suppliais par la douleur qu’ils reçurent au jour de la Passion de m’obtenir les douleurs de Jésus-Christ, ou au moins celles qui leur furent données, à eux. Ils m’acquirent et m’obtinrent cette faveur, et Saint Jean m’en combla tellement un jour, que ce jour-là compte parmi les plus terribles de ma vie. »15

Le Livre des visions est un témoignage ardent. Angèle dépeint le rapt délicieux de son esprit et confesse que parfois reviennent les anciens vices, où se manifeste le feu de la concupiscence. Elle cherche des preuves, désire gagner en certitude. Elle entend la voix de Dieu qui l’appelle « ma fille, ma fille et mon épouse chérie ». Elle le voit aussi : « Je regardai Celui qui parlait, pour le voir des yeux de l’esprit et des yeux du corps ; je le vis ! Vous me demandez ce que je vis ? C’était quelque chose d’absolument vrai, c’était plein de majesté, c’était immense ; mais qu’était-ce ? Je n’en sais rien ; c’était peut-être le souverain bien. »16

Le Château intérieur est différent, c’est un ouvrage écrit sous « obéissance » divine, pour porter conseil d’encouragement. On a le sentiment d’une progression constante vers un état de paix, un sentiment de douceur, malgré les épisodes de souffrance. La pondération des puissances est capitale. Thérèse d’Avila enseigne qu’il faut aller avec une grande détermination de la volonté, ne pas désirer marcher d’une manière trop réservée ou trop raisonnable, « car cette façon de cheminer est terriblement lassante »17. Ainsi aux troisièmes demeures, la vertu essentielle est le courage.


Obéissant à la règle des Carmes, écrivant pour se faire le médium des encouragements divins, Thérèse d’Avila modère son rôle : « Cela ne nous donne pas le droit d’exiger que tout le monde marche par notre chemin. »18 Elle pense fermement que chacune de ses sœurs possède d’une façon naturelle les atouts permettant de prendre et suivre le bon chemin : les grâces ordinaires, et les efforts persévérants. Dieu a pourvu suffisamment ces femmes de raison droite et de bonne volonté. La quête de lumière est un chemin personnel, même s’il suit des étapes de caractère quasi universel19. Car pour les trois premières demeures, c’est le travail de l’esprit qui est presque tout, dit la sainte : on y discourt avec l’entendement, car on n’a pas reçu davantage pour l’instant. On y manque encore de lumière, car il faut assagir le tumulte de l’imagination. Mais l’essentiel est de préparer l’âme par l’enseignement, la disposer à recevoir la lumière.


Lumière naturelle, vision claire et distincte

Au moment où Descartes définit dans le Discours de la méthode ce que sera l’intuition claire et distincte, il vise le intuere qui est voir. Le philosophe a investi d’importants travaux sur la vision naturelle, qui lui sert de référence symbolique à de nombreux égards. Mais déjà, dans les Règles pour la direction de l’esprit, il écrit : « Les études désordonnées et les méditations obscures troublent la lumière naturelle et aveuglent l’esprit ; et tous ceux qui ont ainsi coutume de marcher dans les ténèbres diminuent tellement l’acuité de leur regard qu’ensuite ils ne peuvent plus supporter la pleine lumière. »20 Cet ouvrage met en place l’essentiel de la méthode, qui explique comment il faut se servir de l’intuition pour discerner l’erreur de la vérité, et comment il faut suivre des chaines de déduction pour parvenir à la connaissance de toutes choses21. On ne peut rien ajouter de plus à la pure lumière de la raison. Le philosophe clôt ainsi le périmètre d’usage de la raison, et n’ouvre pas accès aux connaissances autres, mystiques par exemple. Cependant, il confesse : « L’esprit humain possède en effet je ne sais quoi de divin », qui malgré l’usage parfois très lacunaire que l’on en fait, le « laisse produire spontanément des fruits »22. Beau témoignage de la confiance dans les puissances innées de l’esprit naturel.

Cependant, comme Thérèse d’Avila, Descartes est conscient de ses faiblesses, et surtout celles de la mémoire : la méthode en sera un soutien. Comme pour Thérèse d’Avila, l’important est la construction de l’édifice, il doit comporter des degrés par lesquels on s’élève vers la lumière. Comme pour Thérèse d’Avila, au sein de cet édifice doivent s’équilibrer les puissances. Il faut, écrit Descartes, « accroître la lumière naturelle de la raison [...] pour qu’en chaque circonstance de la vie l’entendement montre à la volonté le parti à prendre »23. Descartes et Thérèse d’Avila préconisent de se garder de l’imagination, faible et trompeuse. Thérèse d’Avila souligne que les femmes, étant plus faibles, doivent se méfier des oraisons ou veilles prolongées qui excitent l’imagination et conduisent les moniales à confondre le plaisir de la défaillance avec le vrai ravissement de l’âme24. Elles doivent se fortifier, elles, appelées à l’oraison et la contemplation ; elles qui appartiennent à la race des saints pères du mont Carmel25.


Pour Descartes, Dieu a « donné à chacun quelque lumière pour discerner le vrai d’avec le faux »26. Ainsi, le plus bel acte de notre entendement est l’intuition, conception ferme d’un esprit pur et attentif, plus simple et plus sure que la déduction. L’intuition est le regard attentif qui voit avec clarté, qui reçoit l’évidence. L’intuition claire touche le fondement de la pensée, comme « je suis au moins quelque chose, moi qui pense ». Elle assoit les éléments simples qui sont les degrés premiers de la connaissance. Si l’homme accomplit cette destination, il sera le plus heureux des êtres. Le philosophe insiste sur « le plaisir qu’on trouve dans la contemplation du vrai, qui en cette vie est presque le seul bonheur qui soit pur et que ne trouble aucune douleur »27.

Par l’entremise de l’entendement, l’humain ne va pas au-delà. Mais, comme l’écrit Descartes, il y a un niveau supérieur : « Pour ce qui a été révélé par Dieu, nous y croyons comme à une connaissance plus certaine encore, puisque la foi qui porte toujours sur des choses obscures est un acte non de l’intelligence mais de la volonté [...]. »28 Les lumières offertes à l’intellect par la foi sont le nœud capital du rapport cartésien aux idées innées. La présence de l’idée d’infini appartient à cette pointe divine fichée dans l’esprit humain. Au contraire, toute imperfection dans cet esprit, doute, inconstance, tristesse, ne peuvent venir de Dieu29. Pour Descartes, en outre, il est certain que ces doutes mêmes et ces inconstances sont bien éprouvés par un esprit qui les pense, qui peut découvrir que cette pensée est indépendante du corps, ce qui fait de l’homme un être composé. Dieu, par contraste avec l’homme, ne peut être un être composé. Cette base du raisonnement cartésien a son pendant ontologique, pour ainsi dire, car l’homme doit s’attacher à considérer justement les êtres simples : il doit tourner le regard de l’esprit « vers les choses les plus simples jusqu’à être accoutumé à avoir l’intuition distincte et claire de la vérité »30. Ensuite, dans l’usage de son entendement, l’homme peut fabriquer de longues chaines solides par la voie de la déduction.

Descartes jette un regard vers ce que la raison humaine ne peut comprendre, l’horizon infini des puissances divines, pour borner le périmètre autorisé à la raison humaine, dont il souligne la finitude31. Pour Thérèse d’Avila, à partir de la quatrième demeure, les méditantes ne peuvent progresser seules, avec les forces de l’entendement et de la volonté. Il faut que Dieu intervienne par la grâce. Les méditantes qui espèrent cette intervention s’y préparent dans une humble attente, en arrêtant l’activité de l’entendement32. Ainsi, pour Thérèse d’Avila, la lumière arrive lorsque cesse le travail de la raison, lorsque l’esprit s’ouvre à un niveau supérieur. Dans ces moments de grâce, Dieu vient occuper entièrement l’entendement de telle sorte qu’il lui communique une lumière bien plus forte que celle dont il est capable d’ordinaire33. En ce lieu, « il n’y a ni imagination, ni mémoire, ni entendement qui puisse faire obstacle au bien dont on y jouit »34. Il n’y a plus de doute non plus, car Dieu prive l’âme d’intelligence pour mieux imprimer en elle la vraie sagesse.

L’âme renonce alors à sa volonté propre, pour suivre la volonté de Dieu. Il reste de ces moments une forte conviction, une évidence qui guide la méditante sur le chemin, même parmi les épreuves et les peines qu’elle continue de subir. L’évidence est reçue à cause d’un grand contraste : en effet, au cours de cette grâce, « l’âme perçoit aussi clairement que les oreilles du corps perçoivent le son d’une voix éclatante »35.


Il n’est plus temps, alors, au seuil de la sixième demeure, de se laisser conduire par ses propres lumières. La technique spirituelle doit devenir suffisamment aigüe pour que l’illusion soit d’emblée démasquée. L’âme reconnait d’une façon sure, dans ses effets, la vérité de la parole entendue : cette parole la remplit de calme, de lumière et reste longtemps gravée dans la mémoire36. La caractéristique des paroles divines est d’être claires et distinctes ; elles sont immédiates, rapides, condensées ; elles témoignent d’un « mode de compréhension sans paroles »37. Il est frappant de constater alors qu’elles ont le même aspect d’un seul tenant que l’intuition claire et distincte de Descartes38.


Deux réformateurs

Thérèse d’Avila et René Descartes sont deux réformateurs de l’esprit. Ils partagent le gout de la recherche, l’attrait pour le repos de l’âme et le désir de construire l’esprit comme une belle architecture.

Dans l’œuvre de Thérèse d’Avila, la rigueur déployée pour discerner les régimes de la vision (corporelle, imaginaire et intellectuelle) culmine avec le sacrement de cette dernière, par laquelle Dieu communique en secret avec l’âme qu’il épouse. La cartographie des puissances humaines détermine des liens spécifiques entre l’âme et le corps, dont l’un est comme la surface de projection symbolique de l’autre. Car l’âme a ses sensations. Jusqu’au milieu du parcours, « elle se consume de désirs », et sent « la peine qui la pénètre jusqu’aux entrailles, et qu’on les lui arrache, semble-t-il, quand le divin Archer retire la flèche dont il l’a percée »39. Puis elle finit par gouter le repos, sise dans un profond silence, un grand détachement par rapport au monde, et l’entendement comme suspendu.

Pourtant, l’auteur de ces lignes demeure ancré dans le monde : c’est une fondatrice de monastères, une réformatrice de l’ordre du Carmel. Les Carmélites déchaussées offrent leurs pieds nus à la morsure du froid. Lors de sa rencontre, en 1567, avec saint Jean de la Croix (1542-1591), Thérèse d’Avila lui expose son projet de réforme pour les hommes : fonder les Carmes déchaussés. Ces fondations seront de véritables aventures politico-religieuses.

Pour Jean de la Croix, fidèle à l’esprit de Thérèse d’Avila, compte avant tout la contemplation de la claire présence et vision de l’Essence divine. Il reprend l’idée du château de l’âme, considérant Dieu comme architecte surnaturel. Curieusement, il écrit par la voix de l’âme au féminin, comme dans ce Cantique de la nuit obscure : « Dans une nuit obscure, brûlante d’amour anxieux, oh, l’heureuse fortune, je sortis sans être remarquée, alors que ma maison était déjà paisible. » Et ses accents résonnent de l’empreinte thérésienne : « O flamme d’amour vive, qui blesse tendrement le centre profond de mon âme. »

Pour lui, les lumières de l’entendement naturel ne sont que ténèbres dans lesquelles Dieu s’enveloppe pour se cacher. Il reprend, comme le fait Descartes, cette image déjà développée par saint Thomas : « Notre intellect, mis en présence des suprêmes intelligibles, demeure ébloui et confondu comme l’œil du hibou qui ne voit pas le soleil devant lequel il se trouve. »40 Jean parle de « la clarté de cette divine et obscure lumière », devant laquelle il faut renoncer aux opérations intellectuelles41. Seule la divinité, dans la contemplation, accorde parfois un bref instant, une vue claire et un sentiment si profond de Dieu, que l’âme comprend le néant de cet entendement.


Dans son Discours de la méthode, Descartes confie vouloir toujours chercher « le parfait repos de l’esprit ». Il fuit la dispute, jusqu’à renoncer à la publication de son Traité du monde après la condamnation de Galilée. Le sentiment du manque et du désir, celui de l’imperfection humaine conduisent le philosophe à mettre l’idée d’un être souverainement parfait au faite de l’édifice des idées vraies, claires et distinctes ; un être-source des vérités et des êtres42. Outre la philosophie, qui apporte à l’esprit paix et sagesse, Descartes rappelle la raison à son humilité, et s’incline en contemplation du Dieu tout parfait, « pour adorer l’incomparable beauté de cette immense lumière, au moins autant que la force de mon esprit, qui en demeure en quelque sorte ébloui, me le pourra permettre »43.

Ainsi, ce philosophe est certainement le premier à offrir une réforme de l’esprit humain, accessible aux hommes et femmes désireux de s’instruire, qui élabore un itinéraire philosophique sur le modèle de l’itinéraire spirituel chrétien dont Thérèse d’Avila est la plus rigoureuse illustration.


Christine Bergé

 

1 Comme les autres élèves du collège de La Flèche, Descartes lit et pratique les Exercices spirituels de Loyola.


2 Pour une étude approfondie de ces éléments cf. Éliette Abécassis, « Les rêves de Descartes, rébus ou allégorie ? » in « Rêve, sommeil, fatigue », Critique, 603-604, aout-septembre 1997, p. 618-626. ; Sophie Jama, La Nuit de songes de René Descartes, Paris, Aubier, 1998 ; Bergé Christine, L’Odyssée de la mémoire, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond/La Découverte, 2010.


3 Sur ce type de méditation, cf. Mary Carruthers, Machina memorialis. Méditation, rhétorique et fabrication des images au Moyen Âge, Paris, Gallimard, 2002.


4 Le Château intérieur, Paris, éd. du Cerf, 2003, p. 26.


5 Discours de la méthode, in Descartes, Œuvres et Lettres, Paris, NRF, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, 1953, p. 126.


6 Ibid., p. 127.


7 Ibid., p. 136.


8 Le Château intérieur, p. 24.


9 « Raison mystique », j’emprunte ce terme à Daniel Vidal : cf. Critique de la raison mystique, Grenoble, Jérôme Millon, 1990.


10 Angèle de Foligno, Le Livre des visions et des instructions, trad. française de E. Hello, Paris, Seuil, 1991.


11 Le Château intérieur, p. 30.


12 Ibid., p. 32.


13 Id.


14 Ibid., p. 35.


15 Le Livre des visions et des instructions, p. 53.


16 Ibid., p. 68.


17 Le Château intérieur, p. 59.


18 Ibid., p. 63.


19 En effet, Dieu peut accorder des grâces qui permettent en quelque sorte de « sauter » des étapes...


20 Règle IV, in Règles pour la direction de l’esprit, in Œuvres et Lettres, p. 46.


21 Ibid., p. 47.


22 Id.


23 Ibid., p. 39.


24 Le Château intérieur, p. 85. Et aussi : « C’est dans l’imagination que le démon joue ses tours et dresse ses embûches ; et avec les femmes il a beau jeu, comme aussi avec les hommes dépourvus d’instruction [...] », p. 107.


25 Ibid., p. 85.


26 Discours de la méthode, p. 144.


27 Règles pour la direction de l’esprit, p 38.


28 Ibid., Règle III, p. 45.


29 Discours de la méthode, p. 149.


30 Règles pour la direction de l’esprit, Règle IX, p. 67.


31 « Méditation troisième », in Méditations métaphysiques, in Œuvres et Lettres, p. 295.


32 Le Château intérieur, p. 81.


33 Ibid., p. 82.


34 Ibid., p 91.


35 Le Château intérieur, p. 127.


36 Ibid., p. 130.


37 Ibid., p. 134.


38 Descartes lisait certainement les mystiques. Il peut avoir lu Le Château intérieur, paru en 1611 à Bruxelles.


39 Le Château intérieur, p. 126. Cf. des images semblables chez Angèle de Foligno, Le Livre des visions et des instructions.


40 Saint Thomas, Contra gentiles, II, 7;7.


41 Saint Thomas, Montée du carmel, I, 2.


42 Méditations métaphysiques, p. 295.


43 Ibid., p.  300.