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Femmes philosophes et philosophie

Hiver 2012

Articles

De la pudeur et de la honte (le racisme et l’oubli du féminin)

On avance ici qu’une certaine manière d’occulter le féminin est constitutive de ce que signifie le racisme.

Que le trouble du racisme – selon quoi, entre refus et fascination, une société découvre le malaise de l’altérité – ne soit pas sans rapport avec le trouble lié à l’irruption de la sexualité, de nombreux indices le suggèrent : le croisement, dans toutes les langues, du code de l’invective raciste avec celui de l’obscénité, la congruence de la violence sexuelle à la violence raciste, l’assimilation de la supériorité raciale à la supériorité masculine, la fréquente pratique du viol de masse dans les processus d’extermination, etc.1 Mais il s’agira moins pour nous de convenir que la femme est l’une des minorités (!), et – tant qu’à verser dans les intitulés qui sont justement ceux du racisme – l’une des « races » victimes (proposition aussi vraie dans l’ordre des faits, car les « femmes » sont bien victimes, que catastrophique dans sa formulation), que de reconnaitre dans le surgissement du féminin un registre phénoménologique au voisinage duquel se donne à entendre également la réalité du racisme.

Comment advient le féminin ? Dans sa « phénoménologie de l’éros », Levinas, qui cite Mallarmé, évoque le moment – « dans l’air assoupi de sommeils touffus » – « au-delà du visage », moment où « l’essentiellement caché se jette vers la lumière sans devenir signification ». Faiblesse de l’altérité, où « se lève l’Aimé qui est l’Aimée » : l’altérité ainsi décrite, n’est pas une modalité du monde, « trop grossier et trop blessant ». A surgi de la sorte un sujet au féminin, qui n’est pas « sujet devant l’objet », qui n’est pas même, comme le Dasein, « au monde », qui est, si l’on peut ainsi dire, avant d’être, avant l’être.

Être avant l’être, être comme n’étant pas, sans que cela s’inscrive dans le définitif et compte, c’est jouer : le jeu de l’amour et du hasard et non pas, on va y revenir, le jeu avec la mort. Car il n’y a la mort que pour ceux qui accorderaient trop ou trop peu à l’amour, en l’adossant à l’alternative du être ou ne pas être. N’étant pas encore, au contraire, le féminin est sauf de la mort et passe ainsi pour frivole : sans que cela ne tire à conséquence, une chair s’y offre à l’infini – c’est-à-dire dans la nudité, qui va jusqu’à l’obscénité, et qui pourtant, déjà voilée de pudeur, se réserve dans son exhibition même : « Cette extrême fragilité se tient aussi à la limite d’une existence “sans façons”, “sans ambages”, d’une épaisseur “non signifiante” et crue, d’une ultramatérialité exorbitante […] L’ultramatérialité n’indique pas une simple absence d’humain dans un amoncèlement de rochers et de sables d’un paysage lunaire […] elle indique la nudité exhibitionniste d’une présence exorbitante. » (Levinas, Totalité et Infini, LGF, 2009, p. 286).

Le jeu de la pudeur et de l’impudeur est ainsi, avance encore Levinas, « profanation ». Mais comment ce dernier mot ne conduirait-il pas à changer de registre pour laisser deviner une violence sans limites ? Levinas fait alors valoir que la profanation est, quant au féminin, associée à l’équivoque (« c’est la profanation qui permet l’équivoque »). Dans un autre texte, « Énigme et phénomène », deux exemples confèrent à l’équivoque une étrange dimension. Exemple d’abord emprunté au registre de la pudeur, justement : « Un amoureux fait une avance, mais le geste provocateur ou séducteur n’a pas interrompu, si l’on veut, la décence des propos et des attitudes. » Un second exemple est celui de la vie politique, « un diplomate fait une proposition exorbitante à un autre diplomate, mais cette proposition est faite en des termes tels que si l’on veut rien n’a été dit ». Ces exemples ne sont-ils pas inspirés d’un Witz, tiré peut-être d’une version de La Grande-duchesse de Gerolstein (Offenbach) : « Quand une femme du monde dit “non”, cela veut dire “peut-être”. Quand elle dit “peut-être”, cela veut dire “oui”. Et si elle dit “oui” ? Alors ce n’est pas une femme du monde. » Duplicité féminine, et réplique symétrique pour les hommes, occupés de diplomatie : « Quand un diplomate dit “oui”, cela veut dire “peut-être”. Quand il dit “peut-être“, cela veut dire “non“. Et s’il dit “non” ? Alors ce n’est pas un diplomate. » Poncifs désolants sur le masculin et le féminin ? Pourtant, leur inscription dans l’opérette justement traduit l’innocuité de l’équivoque, « dont les hommes abusent » sans doute, dit Levinas, mais qui n’est pourtant pas sans rapport avec Dieu : « Un Dieu s’est révélé sur une montagne ou dans un buisson inconsummable, ou s’est fait attester dans des Livres. Et si c’était un orage ! Et si les livres venaient des rêveurs ! » L’équivoque est donc la modalité du regard de Dieu : sous ce regard, la profanation est coupable (« nous sommes tous coupables, et moi plus que tous les autres » : parole d’Aliocha Karamazov, récurrente chez Levinas) et en cela même pardonnable. « Viens », « encore » : dans ces mots du plaisir (qui ont interpelé Derrida et Lacan), la nudité s’offre, à l’infini, et cependant le plaisir est sans conséquence, innocenté par le regard de celui à qui il s’offre et le pardonne.

Il est cependant une autre équivoque, un malentendu, le malentendu qui emmènerait de la pudeur à la honte. Pudor, Scham, shame : dans beaucoup de langues, le même mot confond les deux significations (là où, de façon heureuse, le français fait la différence). La honte marque l’impossibilité infinie de la présence, de la mienne ou de celle de l’autre. Elle abolit le point d’arrêt de la pudeur, cette délicatesse dernière où, sans être au monde la nudité exhibée se cache cependant et se recueille en tant que le soi de la féminité. Dans la honte, la profanation s’est faite viol et meurtre. Le jeu de l’amour et du hasard qui avait réservé la couche phénoménologique du masculin et du féminin s’est interrompu pour laisser surgir l’horreur : horreur d’un meurtre sans limites. L’extermination est une violence n’en finissant pas, un viol où l’humanité rendue à une passivité extrême ne connait plus ces nuances qui étaient la civilisation. Il y avait l’amoureux, le diplomate, ce « si l’on veut rien n’a été dit », l’innocence d’une existence non encore advenue, pardonnée avant de n’avoir rien engagé, il y avait « les plaisirs et les jours ». À présent, c’est une autre paire de manches, tout est aboli, sans que quiconque n’ait été prévenu, du jour au lendemain, à présent c’est sérieux, il n’y a plus de retour en arrière, des mesures ont été prises, des lois, des décrets d’application, le « Tu vas voir, l’antisémitisme ! » du Bagatelles pour un massacre de Céline. Car ce n’est que dans une mythologie rendue à la culture qu’un faune – celui de Mallarmé et de Debussy, ou celui du Verlaine des Fêtes galantes – peut accueillir la délicate nuance du féminin, l’équivoque d’avant la nature, où le soi hésite sur la crête du plaisir, comme revendication de la chair dans l’incertitude du non-advenu. La honte restitue ce qui ne comptait pas, puisque pardonné, à la lourdeur du monde, l’inscrit comme nature – « et c’était comme si la honte dut lui survivre », est-il conclu dans la dernière phrase du Procès de Kafka : la honte, registre de ce qui subsiste « après » l’humanité.

Insistons encore sur la honte, telle qu’elle figure, sans pouvoir figurer pourtant, dans l’histoire de la culture. Dans la Genèse, par exemple, l’humanité y trouve matière à son existence en tant que société. La promesse divine – « tu mourras », ou plutôt, selon la littéralité de l’hébreu « de mort tu mourras » : la mort intitulant la condition humaine – s’accomplit en effet comme découverte de la nudité, c’est-à-dire comme honte devant la nudité, et cette honte se concrétise alors par le vêtement : « Ils connurent qu’ils étaient nus ; ils cousirent des feuilles de figuier. » La feuille de figuier – ou tout ce qui va venir habiller, recouvrir et rendre acceptable la nudité –, permet aux hommes de vivre les uns par rapport aux autres, les uns devant les autres : devant, c’est-à-dire dans la distance, en ayant masqué l’impossible de la mort. L’humanité se donne ainsi, par-delà sa définition initiale de pure nature (« Adam » qui a la consistance de la terre, Adamah), le possible en apanage, catégorie centrale de la modalité, trainant dans son sillage le réel et le nécessaire, lesquels ne sont, comme le dira Heidegger, que les versions ontiques d’une ontologie sous-jacente. Mais, ce faisant, la mort a été échangée contre la nature ou ce qui est à son image, la société, et la honte est absorbée, intégrée à la civilisation. On a ici, trait pour trait, l’équivalent de la dialectique du maitre et de l’esclave2. Dans ce chapitre bien connu3 de la Phénoménologie de l’esprit, en effet, les consciences font l’épreuve de la peur : de la peur au sens de Furcht et non de Angst : c’est-à-dire d’une peur qui, dans les termes d’Hegel, ouvre à l’épreuve de l’Autre, et selon cette épreuve retourne à la conscience de soi comme forme et présence : « Mais ce négatif objectal est précisément l’essence étrangère devant laquelle il [das Formieren, « le faire forme »] a tremblé. Or maintenant il détruit ce négatif étranger, se pose comme tel dans l’élément du demeurer et devient par là pour lui-même un étant pour soi. »4 Au contraire la peur au sens de Angst – terme qui est précisément celui que Heidegger utilise pour décrire « l’affect fondamental », la Grundstimmung, du Dasein – ne donne lieu chez Hegel à rien qui ait le caractère de l’absolu : « Si elle n’a pas subi et enduré la peur (Furcht) absolue, mais seulement quelques craintes (einige Angst), l’essence négative est restée pour elle quelque chose d’extérieur, la substance de la conscience n’en a pas subi la contagion de part en part. »5 Cette peur insignifiante, non intégrée dans le mouvement de la dialectique, privée comme telle de toute réalité, est un trait de l’entêtement : « Dans la mesure où tous les contenus qui remplissent sa conscience naturelle n’ont pas vacillé, elle appartient encore en soi à un être déterminé ; le sens propre est entêtement (der eigene Sinn ist Eigensinn) liberté encore arrêtée à l’intérieur de la servitude »6 : de la « servitude », « Knechtschaft », désignée ici comme pur « entêtement », l’entêtement de la particularité s’obstinant en dehors de la dialectique et de l’histoire. Or, cet entêtement qualifie par ailleurs, dès les écrits de jeunesse, (ceux de Francfort7) le judaïsme, « entêté » en ce que lui aussi est demeuré hors de la dialectique, ayant alors sombré dans un esclavage sans grandeur et abject. Esclavage honteux, la honte qualifiant, ici comme dans la Genèse, une extériorité non intégrée dans le mouvement de la dialectique. Celle du judaïsme, enfoncé dans l’insignifiance de son particularisme. Celle, dans un autre registre, de la pure nature de l’Africain, nature non dialectisable8, également, comme le judaïsme, antérieure à l’histoire et à l’humanité, et donc comme telle contrepartie d’un esclavage sans grandeur et sans signification.

Nommons alors racisme ce passage de la pudeur à la honte, race, cette reconduite à la nature (cette « thèse naturelle du monde », ramenant à une adhérence épaisse et définitive, et livrée au mauvais infini de la violence et du viol) de la nuance que Kant avait mentionnée comme la délicatesse de la pulchritudo vaga, beauté détachée et flottant à la surface des choses. Mais lorsqu’il n’est pas biffé par sa retombée (pour recueillir encore, ici, en une proximité suggestive, un mot bergsonien – la retombée de l’élan vital) en race, le féminin n’est pas, surtout pas, une nature, il est « en avant » de l’humanité et « en haut ». Ni race, ni essence, ni même genre, donc, le féminin est absence : pour l’auteur de la « phénoménologie de l’éros », cette absence (qui n’a « jamais été présente » et où ne réside pas la mort ; pudeur, et non pas honte) ou cette épochè, où se tient l’humanité, lui donnant sa consistance, c’est-à-dire sa couleur, tout à la fois vie et culture. Ce dont Goethe, inspiration constante pour Levinas, avait donné le chiffre dans le second Faust : am farbigen Abglanz haben wir das Leben, « c’est dans son reflet coloré que se trouve la vie » – le dernier mot de cette œuvre, sans doute la plus accomplie, concluant de façon bouleversante : das Ewig-Weibliche zieht uns hinan – « l’éternel féminin nous tire vers le haut. »

Alain David, professeur de philosophie

 

1 Quant à ce mélange des genres, qu’on nous permette la liberté de ton qu’autorise une note pour tenter d’être plus précis. « Enculé » est devenu le mot de l’injure ordinaire, si usité, partout – dans la rue, dans les cours de récréation, sur les écrans… – qu’il représente aujourd’hui un moment de confusion, voire d’indécision, entre l’obscénité et la simple vulgarité. Sans chercher à interroger ce qu’une telle banalisation implique quant à la situation d’une société de l’époque de la mondialisation (ou, dans les termes de Heidegger, de « l’époque de la technique ») relevons que ce mot, ou que son idée, a son histoire et, si l’on ose ainsi dire, ses lettres de noblesse. Car la prise à rebours des formes sociales (leur déconstruction, leur inversion) est aussi ancienne que ces formes elles-mêmes. Par exemple, au moment où ces dernières reçurent au XIXe siècle la consistance de ce qui fut la nature renforcée du crédit de la science, a surgi le racisme biologique pour lequel la race configurait la forme affectée dans son intégrité : c’est-à-dire la forme menacée de l’extérieur par la multiplicité des races, multiplicité, certes, inhérente à la nature elle-même ; mais surtout la forme menacée de l’intérieur par cette entité ou cet évènement qui en Occident dénature les formes, les rendant toutes impropres : le judaïsme. Ainsi, dans le code de l’antisémitisme, ce qui est droit devient courbe, ce qui est dur devient mou, ce qui est assuré, net, franc devient ambigu, incertain et subtil. « Enjuivé », bien avant La France juive de Drumont, est le (gros) mot du soupçon. Mais cet « enjuivement » généralisé est entremêlé, dans le climat de la fin du XIXe, à une homosexualité culturelle, comme en attestent non seulement l’œuvre de Proust, voire celle de Visconti, mais, parmi les essais historiques et sociologiques, un travail comme celui de Nicolaus Sombart (notamment Die deutschen Männer und ihre Feinde, traduit sous le titre Les Mâles vertus des Allemands, Cerf, 1999, fascinante description de l’Allemagne wilhelmienne), ou le livre célèbre, fou et inclassable de Otto Weininger, Sexe et Caractère. Il y aurait sur ce point des bibliothèques entières à citer : dans ce registre de l’obscénité haineuse « enjuivé », « enculé » consonent sourdement.

Quant au viol de masse, en tant qu’arme de guerre et d’extermination, l’épuration ethnique conduite par les Serbes en Yougoslavie, puis le génocide des Tutsis par les Hutus en ont été des exemples récents et atroces. Le Tribunal pénal international pour l’ex-Yougoslavie désigna ainsi, pour la première fois, en 1995, le viol comme crime grave équivalant à un acte de torture. Véronique Nahoum-Grappe, dans ses articles et ses livres, a particulièrement insisté, à propos de la Yougoslavie, pour montrer comment le viol avait représenté pour les Serbes de Bosnie, non un dommage collatéral inévitable à ranger parmi les exactions ordinaires d’une guerre civile, mais une véritable stratégie, planifiée et, si l’on peut dire, pensée à l’aune d’une idéologie folle. Le cas du Rwanda est peut-être encore pire, où le nombre de viols a été estimé à 250 000 par un rapport de l’ONU, viols perpétrés, souvent et intentionnellement, par des hommes atteints du sida. Il faut souligner, dans ce qui est une anthologie de l’horreur, l’exemple de la province de Butare, où a sévi en avril 1994 la ministre de la Famille Pauline Nyiramasuhuko : cas d’épouvante particulière, celui de viols de masse commandités et organisés par une femme (mais la question du rapport au féminin – le présent article en tout cas y insiste – ne se résout pas avec l’opposition biologique homme/femme).


2 Cf. Hegel, Phénoménologie de l’esprit. Ce n’est pas tout à fait le lieu ici de discuter de la pertinence de la traduction d’Hyppolite, qui, au-delà des cours de Kojève, avait rendu Knecht par esclave, ou des traductions plus récentes (Pierre-Jean Labarrière, Gwendoline Jarczyk, Jean-Pierre Lefebvre) par serviteur ou valet. Faisons seulement remarquer, sous réserve d’une discussion plus approfondie, qu’il y va, même si l’exactitude lexicale penche en faveur des traductions récentes, de l’échange de la mort contre la liberté, de la possibilité du possible, de la société et de l’histoire. À ce titre, même si « esclave » est impropre, il rend cependant compte de l’enjeu tragique de l’échange. Qu’en est-il pourtant de l’esclave ? Il n’est pas sûr – la discussion qui suit s’emploie à étayer cette hypothèse – qu’Hegel n’ait pas fait l’impasse sur un aspect, décisif pour le présent développement, de cette question – ce qui rendrait également problématique, pour des raisons qui ne sont pas celles de la simple exactitude lexicale, la traduction d’Hyppolite. Le Knecht hégélien a à voir avec la conception stoïcienne de l’esclave antique (le chapitre qui suit dans la Phénoménologie de l’esprit, porte justement sur le stoïcisme), il emprunte surement aussi à la tradition luthérienne de la Knechtschaft – le Sündenknecht luthérien, l’esclave du péché – mais ce sont là des conceptions déjà très socialisées, très humanisées, de l’esclavage, réservant l’autonomie d’une pensée mesurée par la nature ou par le pardon divin, et manquant ainsi l’abime ouvert avec le mot esclave – ne serait-ce que l’esclave de la traite, dont Hegel, en 1807, alors que le commerce triangulaire battait son plein, n’avait rien su, ou rien voulu dire.


3 C’est le cas de citer ici le wohl bekannt, aber nicht erkannt, le bien connu mais, de ce fait, pas véritablement connu, d’Hegel : le présent chapitre, comme la phénoménologie dans son ensemble, est le lieu, à chaque page, et à chaque pas, d’insondables difficultés. Celle que nous abordons ici en est une parmi beaucoup d’autres.


4 Hegel, op.cit., traduction Jean-Pierre Lefebvre, légèrement modifiée, Aubier, 1991, p. 157. Cf. édition Felix Meiner, 1952, p. 149 : « Aber dies gegenständliche Negative ist gerade das fremde Wesen vor welchem es gezittert hat. Nun aber zerstört es dies fremde Negative, setzt sich als ein solches in das Element des Bleibens, und wird hiedurch für sich selbst, ein Fürsichseiendes. »


5 Hegel, op.cit., trad. Lefebvre, p. 158 ; Felix Meiner, p. 150 : « Hat es nicht die absolute Furcht, sondern nur einige Angst ausgestanden, so ist das negative Wesen ihm ein Äusserliches geblieben,seine Substanz ist von ihm nicht durch und durch angesteckt. »


6 Hegel, op.cit., Lefebvre, p. 158 ; Felix Meiner, p. 150 « Indem nicht alle Erfüllungen seines natürlichen Bewusstseins wanken geworden, gehört es an sich noch bestimmtem Sein an ; der eigene Sinn ist Eigensinn, eine Freiheit, welche noch innerhalb der Knechtschaft stehen bleibt. »


7 Cf. l’étude classique de Bernard Bourgeois, Hegel à Francfort, Vrin, 1970, et la protestation de Levinas dans la seconde édition de Difficile liberté (LGF, 2010, p. 328).


8 On reconnait là, bien sûr, des thèses contemporaines, thèses recopiées indirectement d’Hegel, et sans doute directement du livre, en cela peu inspiré, deux siècles après les Leçons sur la philosophie de l’histoire d’Hegel, du journaliste spécialiste de l’Afrique, Stephen Smith, Négrologie (Calmann-Lévy, 2003, livre qui a cependant obtenu un prix France Télévisions en 2004).