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Femmes philosophes et philosophie

Hiver 2012

Articles

L’évènement de la naissance

Réflexions, à partir de Hannah Arendt, sur une difficulté de la philosophie

L’évènement de la naissance ne se trouve que rarement au centre de la réflexion des philosophes. La philosophie, comme on sait, est apprentissage de la mort, elle a pour horizon le souci de mourir, selon une formule de Platon ; le maitre-livre de Heidegger, Être et Temps, traduit cette obsession : la mort est « la possibilité la plus propre du Dasein », l’être du Dasein est un « être-pour-la-mort ». Comment expliquer ce silence, cette méconnaissance de bien des philosophes à l’égard de cet évènement, la naissance, qui marque le début de notre vie, et qu’à ce titre il convient d’interroger ? La difficulté à penser la naissance s’explique-t-elle par la domination masculine qui a si longtemps caractérisé la philosophie ? Voilà une hypothèse qui ne peut être raisonnablement vérifiée. On constatera ici plus modestement que c’est par une femme, Hannah Arendt, que la natalité a fait irruption dans le discours philosophique. De plus, d’autres grandes figures féminines de la philosophie du XXe siècle – Maria Zambrano, Simone Weil – ont insisté sur l’importance qu’il y a à s’interroger sur la naissance, et non pas seulement sur la mort. Un premier temps de cette étude sera ainsi consacré aux difficultés que la philosophie rencontre quand elle s’efforce de penser la naissance, et un deuxième moment s’attachera à examiner le lien qui unit l’évènement de la naissance, la pluralité humaine, et la liberté, comprise comme capacité à initier quelque chose de nouveau, voire comme ce pouvoir spécifiquement humain d’accomplir des miracles. Cette réflexion sur la natalité selon Arendt sera enfin confrontée à l’approche toute différente de Michel Henry, selon qui la naissance, loin d’être venue au monde, est bien plutôt venue à la vie, non pas, pour nous, un évènement, mais notre condition. Sur une telle question – qui concerne de si près l’altérité du féminin et du masculin – l’opposition entre une pensée du monde et une pensée de la vie tient-elle au sexe des penseurs ? Bref, l’opposition entre la phénoménologie henryenne de la naissance et la célébration arendtienne de la natalité s’explique-t-elle par une approche qui serait féminine et une autre qui serait masculine ?


Les difficultés d’une philosophie de la naissance

Que signifie naitre ? Dans un passage remarquable de Condition de l’homme moderne, Hannah Arendt a renversé, au moins partiellement, la thèse de Heidegger, en soulignant que l’homme est non pas un être pour la mort, mais bien un être pour la naissance, et en célébrant, nous nous attarderons sur ce point, « le miracle de la natalité. » De son côté, Paul Ricœur, qui a consacré un long chapitre de La Philosophie de la volonté au phénomène de la naissance, dans le cadre d’une réflexion sur la nécessité, a non seulement relevé le silence de la philosophie à ce propos, mais il s’est efforcé aussi de l’expliquer et de le surmonter :

« L’évocation de la naissance n’est pas familière aux philosophes ; la mort est plus pathétique ; les pires menaces semblent venir au-devant de nous. Or notre naissance, parce qu’elle est révolue, ne nous menace pas. Mais c’est précisément parce qu’elle est révolue qu’elle tient en germe toutes les foliations de cette nécessité qui porte ombrage à ma liberté. Malheureusement la réflexion qu’elle appelle est à peu près impraticable ; le mot de naissance évoque un ensemble d’idées confuses dont aucune ne correspond à une expérience subjective et qui ne semblent susceptibles que d’une élucidation scientifique. »1

Si la naissance est un phénomène rarement abordé des philosophes, ce serait ainsi parce que, en un sens, elle n’est jamais vécue. Je ne nais pas, je suis né. Tout évènement est advenue, avenir, et ma naissance, tout en m’étant arrivée, m’est à jamais étrangère : je n’en ai jamais eu conscience et n’en garde aucun souvenir, tout juste puis-je l’imaginer. À rigoureusement parler, la naissance est un évènement incompréhensible. C’est pourquoi Claude Romano peut écrire dans L’Évènement et le Monde : « De la naissance, je ne puis affirmer qu’une chose : “je suis né”, au double sens du passé et du passif, ou plutôt : “il y a eu naissance” ; la naissance est d’abord cet évènement qui m’échoit impersonnellement, avant même que je puisse en assumer la charge en première personne. »2 Samuel Beckett, dans Pour finir encore, traduit en ces termes l’anonymat de la naissance : « J’ai renoncé avant de naître, ce n’est pas possible autrement, il fallait cependant que ça naisse, ce fut lui, j’étais dedans, c’est comme ça que je vois la chose, c’est lui qui a crié, c’est lui qui a vu le jour, […] ce n’est pas possible autrement. »3 Ce qui est à l’origine de mon histoire, de ma biographie, de ma personne, demeure étranger à ma vie : ma naissance s’est produite avant moi, avant que le moi, dans la relation à autrui, se soit saisi de lui-même. Il est dans ces conditions impossible « d’assumer en propre et en personne un tel évènement »4. C’est comme si cet évènement, de mon point de vue, n’avait jamais eu lieu. La naissance est comme la mort : quand elle a eu lieu, je n’étais, en un sens, pas encore là, et quand j’ai été présent à moi-même, ma naissance n’était plus là. Je n’ai donc jamais pu faire l’expérience de ce qui pourtant m’est arrivé. Je ne peux bien sûr rien savoir des moyens par lesquels je suis né : l’enfant n’a pas accès aux actes – sexuels et médicaux – qui ont été à son origine. Cette dernière lui échappe nécessairement. Naitre et mourir relèvent à première vue de l’inconnaissable, et si l’on peut, par la philosophie, apprendre à mourir, il semble en revanche vain de s’interroger sur ce que signifie être né – être venu au monde comme à la vie. Cependant, que nul, homme ou femme, ne puisse vivre subjectivement sa propre naissance n’interdit nullement de donner à cet évènement un sens. Que faire donc pour accéder au phénomène de la naissance, à cette expérience limite, qui, par principe, est immémoriale ? Il n’est pas certain que l’objectivation de la naissance soit le seul accès possible à ce phénomène. Comme le note Ricœur, « cette expérience de la fuite de ma naissance est donc riche de sa pauvreté même »5. Il est vrai que devoir objectiver la naissance pour pouvoir réfléchir sur elle est révélateur d’un fait capital : ma venue au monde dépend de deux autres vies. « Je ne me pose pas moi-même, j’ai été posé par d’autres. »6 Naitre, cela signifie ne pas être soi-même sa propre origine, c’est entrer dans un monde plus vieux que soi, être précédé d’autres êtres. Et cela, à moins d’en supposer un savoir instinctif, ce n’est que parce que mes parents m’en ont fait le récit, ou parce que je suis informé des lois de la biologie, que je le sais. La relation à ma naissance m’oblige à quitter le plan de la subjectivité non seulement pour passer à celui de l’objectivité, mais aussi à celui de l’intersubjectivité, et précisément de l’altérité du féminin et du masculin. Dès que je considère ma naissance, je dois reconnaitre d’une part l’antériorité d’autrui sur moi, et d’autre part la pluralité humaine, puisque ma naissance dépend de deux autres vies, et, au-delà, de toute une société. Remarquons à ce propos que l’insémination artificielle est une technique qui rend possible la naissance d’un enfant en dehors d’un père : un nait alors de un et non de deux. L’enfant n’est plus un tiers. Seule une décision politique oblige, en France, à ne mettre en œuvre cette pratique que dans le cadre de ce qu’on nomme un projet parental, et donc à maintenir, volontairement et non plus nécessairement, la dualité antérieure à toute naissance. Dans le cas où l’on parviendrait à implanter un embryon dans un utérus artificiel, ce qu’on appelle une ectogénèse, un être humain ne naitrait plus de la rencontre hasardeuse de deux personnes, mais d’une machine. La naissance serait désexualisée, décorporéisée, mais qui plus est, une telle technique aboutirait à l’indifférenciation de l’homme et de la femme, c’est-à-dire à l’effacement de l’altérité constitutive de la singularité d’un enfant7. En principe, donc, un enfant a deux parents. Et tout enfant, qu’il soit né « naturellement » (mais cela ne veut rien dire, car, désormais, toute naissance, dans les pays développés, est médicalisée) ou grâce aux biotechnologies, provient, au-delà de ses deux parents, de la pluralité humaine, dans laquelle, en naissant, il s’insère. L’unicité de la personne suppose non pas seulement la dualité, mais la pluralité : un enfant qui nait vient de bien plus loin que de ses parents, qui ne sont jamais les seuls auteurs de ses jours. La relation qu’ils ont avec leur enfant ne peut pas se dire dans le vocabulaire de l’avoir. Au lieu de dire « nous avons un enfant », les parents ne devraient-ils pas recourir à la formule biblique : « Un enfant nous a été donné » ? Et réciproquement, lorsque l’enfant sera en mesure de considérer sa naissance, au lieu de dire « je suis né », ne devrait-il pas plutôt dire : « On m’a donné la vie » ? Que je ne puisse penser ma naissance en première personne me révèle donc cette vérité anthropologique : je ne peux être moi que parce que d’autres me précèdent. Or, ces autres qui me précèdent, ne sont pas des individus abstraits : une femme, un homme, et au-delà d’autres êtres humains, ont dû se rencontrer pour qu’un moi naisse.

Il est toutefois à noter que ce n’est pas parce que la naissance est une expérience fuyante que son évocation n’est pas familière aux philosophes. Si les philosophies de la mort sont innombrables, ce ne peut être parce qu’une expérience – tout aussi radicalement impossible que celle de la naissance – nous y donnerait accès, mais c’est parce que la mort est une menace que l’avenir contient d’une manière nécessaire, alors que la naissance est un fait contingent du passé : c’est arrivé et cela aurait pu aussi bien ne pas arriver, mais une fois que cela s’est passé, je ne puis faire en sorte que cela n’ait pas eu lieu. Parce que je suis né, je suis en vie, et je vais mourir. Il m’importe d’apprendre à mourir, d’apprivoiser la mort et donc d’y penser, alors que je puis très bien me dispenser de réfléchir, que ce soit sur un mode subjectif ou objectif, sur ma naissance. Apprendre à vivre peut apparaitre comme une nécessité, parce que précisément étant nés, nous devrons mourir. Aussi, nous nous dispensons de penser la naissance. Et pourtant, se passer d’une telle réflexion, n’est-ce pas se condamner à manquer une dimension fondamentale de la condition humaine ?


Naissance et altérité

La réflexion philosophique sur la naissance apparait à la limite de l’impraticable, parce que la naissance est une expérience de la limite. Mais est-il en revanche possible de réfléchir sur le sens de l’acte qui consiste à faire naitre – à engendrer et à enfanter ? Enfanter, c’est agir, et c’est donc à partir d’une philosophie de l’action que peut se découvrir l’un des sens de la naissance. Le rapport entre la naissance et l’agir a été souligné par Françoise Collin, dans une réflexion inspirée par celle de Hannah Arendt : « Agir c’est toujours répondre à l’appel de l’inattendu, laisser surgir le nouveau en exerçant sa vigilance dans le creuset de la circonstance. La fin de l’agir n’est pas présente et elle est irreprésentable. Agir a rapport à la naissance : c’est se remettre au monde et mettre au monde. Et la naissance est toujours co-naissance (non connaissance) : rapport à la pluralité humaine qui est l’essence même du politique (alors que la philosophie se réfère traditionnellement au mourir comme retrait dans l’isolement). »8

Que signifie donner naissance ? Rappeler le poids du déterminisme, de l’instinct de conservation et de reproduction, le vain désir de s’immortaliser à travers d’autres que l’on désire semblables à soi, ne dit rien du sens ultime de la naissance. Donner naissance est certes un acte qui mêle l’instinct, l’inconscient et la volonté : engendrer et enfanter relèvent autant de la sphère de la volonté que de celle de la pulsion. C’est certainement un acte libre – et d’autant plus qu’il s’exerce sur fond de maitrise de la fécondité –, mais c’est autant un acte d’obéissance aux grandes lois de la vie, à commencer par celle de la perpétuation de l’espèce. Quoi qu’il en soit, que signifie, en dernière instance, donner naissance ? Quels que soient les mobiles ou les motifs de cet acte, donner naissance, c’est, qu’on le veuille ou non, faire apparaitre dans le monde un être nouveau, un être doué de la faculté humaine d’innover, et tout autant un être autre, un être dont l’altérité est essentielle. La naissance d’un enfant signifie d’abord l’advenue d’autrui parmi ses semblables. C’est en ce sens que l’enfant ne reproduit rien : il est la manifestation de l’altérité, il est autre et neuf. Plutôt que de reproduction, il vaut donc mieux parler de renouvèlement. C’est du moins le sens de la célébration de la natalité qui, de manière inattendue, vient conclure le chapitre de Condition de l’homme moderne de Hannah Arendt, consacré à la promesse et au pardon :

« Le miracle qui sauve le monde, le domaine des affaires humaines, de la ruine normale, “naturelle”, c’est finalement le fait de la natalité, dans lequel s’enracine ontologiquement la faculté d’agir. En d’autres termes : c’est la naissance d’hommes nouveaux, le fait qu’ils commencent à nouveau, l’action dont ils sont capables par droit de naissance. Seule l’expérience totale de cette capacité peut octroyer aux affaires humaines la foi et l’espérance, ces deux caractéristiques essentielles de l’existence que l’Antiquité grecque a complètement méconnues, écartant la foi jurée où elle voyait une vertu fort rare et négligeable, et rangeant l’espérance au nombre des illusions pernicieuses de la boîte de Pandore. C’est cette espérance et cette foi dans le monde qui ont trouvé sans doute leur expression la plus succincte, la plus glorieuse dans la petite phrase des Évangiles annonçant leur “bonne nouvelle” : “Un enfant nous est né.” » 9

Ce paragraphe permet de comprendre que « la natalité, par opposition à la mortalité, est sans doute la catégorie centrale de la pensée politique »10. Or, une telle pensée ne pouvait à l’évidence apparaitre dans le contexte de la tradition de pensée qui provient de la philosophie grecque, laquelle méconnait ces deux catégories essentielles pour toute action dont la visée est d’innover, la foi et l’espérance. Pour que, sous la plume de Hannah Arendt, soit thématisée la naissance, il fallait, parallèlement à la source grecque, puiser à la source biblique, en plus d’Athènes, Jérusalem. La naissance d’êtres humains ne peut pas être comprise comme un simple processus naturel de reproduction de la vie, précisément parce que la naissance est un évènement, qui, comme tel, interrompt le processus de la nature : les hommes ne naissent pas et ne meurent pas comme naissent et meurent les feuilles au printemps et à l’automne. Dans la nature, il y a répétition du semblable : « La nature s’imite », écrivait Pascal. La temporalité de la nature est une temporalité que l’on peut qualifier de cyclique et répétitive. Dans l’ordre humain, il n’y a pas ou peu répétition, et c’est en cela que la naissance est absolument un évènement, et la vie de chaque homme n’est pas seulement un processus biologique, mais elle est cet ensemble d’évènements que l’on raconte dans une biographie. Aussi, la temporalité humaine est-elle plutôt linéaire :

« La nature et le mouvement cyclique qu’elle impose à tout ce qui vit ne connaissent ni mort ni naissance au sens où nous entendons ces mots. La naissance et la mort des êtres humains ne sont pas de simples événements naturels ; elles sont liées à un monde dans lequel apparaissent et d’où s’en vont des individus, des entités uniques, irremplaçables, qui ne se répèteront pas. La naissance et la mort présupposent un monde où il n’y a pas de mouvement constant, dont la durabilité au contraire, la relative permanence, font qu’il est possible d’y paraître et d’en disparaître, un monde qui existait avant l’arrivée de l’individu et qui survivra à son départ. »11

La naissance n’est donc pas, pour l’essentiel, un phénomène naturel mais bien un phénomène qui a une signification symbolique, et politique, au sens le plus rigoureux de ce terme. C’est pourquoi la naissance est entourée de gestes rituels : porter dans les bras, reconnaitre l’enfant, nommer, l’insérer dans l’espace public, éventuellement religieux, etc. Il est donc absolument nécessaire de ne pas réduire la naissance à un acte exclusivement biologique. Ce qui est naturel, c’est l’usure des choses : la natalité, la venue au monde d’êtres nouveaux interrompt le processus naturel de l’usure, sauve le monde de la ruine.

Une remarque très simple : l’enfant qui nait se nomme un nouveau-né. Que signifie « nouveau » ? Loin d’être assez vieux pour mourir, le nouveau-né est un être qui n’a jamais été vu, il apparait pour la première fois dans le monde et de ce fait même le renouvèle ; comme il est autre, unique, irremplaçable, il ne peut pas être la reproduction de quelque chose de connu. « Avec la naissance, note Habermas, d’un enfant quel qu’il soit, c’est non seulement l’histoire d’une autre vie qui commence mais l’histoire d’une vie nouvelle. Pour Arendt, la promesse biblique “un enfant nous est né” continue de projeter un reflet eschatologique sur chaque naissance, qui porte en elle l’espérance qu’un tout autre viendra briser la chaine de l’éternel retour. »12 Le nouveau-né s’insère parmi les anciens, et précède ceux qui viendront après lui : en lui se révèle la pluralité de l’humanité, constituée d’ascendants, de contemporains, de descendants. Le nouveau-né est un inconnu qui a la capacité de mettre en œuvre des initiatives nouvelles : c’est pourquoi il sauve le monde de la ruine. Ce thème du commencement provient d’une phrase d’Augustin que Hannah Arendt cite à de multiples reprises : « Afin qu’il puisse y avoir un commencement l’homme a été créé avant lequel il n’y avait personne. »13 Chaque homme est lui-même ce commencement, il a, du fait de sa naissance, la faculté d’agir, et cette faculté est la liberté humaine. La liberté provient ainsi de la natalité, laquelle peut être comprise comme réellement miraculeuse.

Que la liberté s’identifie avec l’agir, avec la capacité à commencer à nouveau, c’est bien ce dont témoignent non seulement notre expérience, mais aussi le langage : « Le grec archein, remarque Arendt, veut dire commencer et commander, donc être libre, et le latin agere, mettre quelque chose en mouvement, c’est-à-dire déclencher un processus. » En agissant, en prenant des initiatives, « les hommes, ajoute-t-elle, sont capables d’accomplir et accomplissent constamment, qu’ils le sachent ou non, de l’improbable et de l’imprévisible ». C’est en ce sens qu’il y a bien un miracle de la natalité. La naissance est miraculeuse, non pas seulement au sens où elle peut sembler être un évènement qui déroge aux lois de la nature (mais si l’on y songe, chaque naissance est hautement improbable), mais au sens où il y a dans la naissance de quoi susciter l’admiration – puisque miraculeux ne signifie rien d’autre qu’admirable. Et ce qui suscite notre admiration, c’est précisément cette faculté que le nouveau venu possède, qui est de pouvoir recommencer à nouveau.

Du fait même qu’ils sont des nouveaux venus, les enfants sont nécessairement surprenants, non seulement pour nous, mais aussi pour eux-mêmes. Et bien sûr, lorsque les régimes totalitaires ont, en plus d’étouffer la liberté d’expression, anéanti la spontanéité de l’homme, rendant ce dernier superflu, ils ont par là même voulu empêcher le renouvèlement du monde, en déclarant que certains individus, certaines races ou certaines classes, sont par nature et pour des raisons historiques « inaptes à vivre ». « Du point de vue totalitaire, écrit Arendt, le fait que les hommes naissent et meurent ne peut être tenu que pour une entrave désagréable à des forces supérieures. La terreur, en tant que servante obéissante du mouvement historique ou naturel a donc le devoir d’éliminer, non seulement la liberté, […] mais encore la source même de la liberté que le fait de la naissance confère à l’homme et qui réside dans la capacité qu’a celui-ci d’être un nouveau commencement. » 14

Il y a, dans la pensée politique de Hannah Arendt, un lien fondamental entre la liberté humaine et l’altérité, le fait autrement dit, que les hommes sont autres et plusieurs, puisque la liberté s’enracine dans la naissance comme source d’altérité et de pluralité. La liberté n’est donc pas une propriété de l’homme en tant que tel, la qualité spécifique du sujet humain, mais procède de la dimension intersubjective de l’existence humaine. Aussi les régimes totalitaires ne détruisent-ils la liberté que parce que leur action a pour fin la destruction de la pluralité des hommes. Pour que la liberté subsiste, il est donc nécessaire que l’on préserve la pluralité des hommes, en laquelle se manifeste cette capacité de commencer quelque chose de nouveau. Il est donc essentiel – si l’on tient à vivre dans un monde non totalitaire – que puisse se produire de l’imprévisible, que survienne ce qu’on nomme un évènement, autrement dit, en un sens, un miracle. Et l’homme est cet être qui peut, à son insu même, accomplir des miracles, mais il ne le peut qu’en vertu de l’altérité du masculin et du féminin, et de la pluralité humaine qui en résulte.

Cette compréhension de la naissance présuppose une thèse consistant à affirmer de l’homme qu’il est un être du monde. Cette thèse est celle de Heidegger, mais aussi bien d’Aristote, qui soutient que l’homme est un « animal, par nature, politique ». La cité est en ce sens l’espace en lequel s’accomplit l’essence de l’homme. Sur ce point, la philosophie grecque ne diffère nullement de la philosophie de Heidegger, et si Hannah Arendt, en insistant sur le thème de la natalité, se distingue de son maitre, elle partage néanmoins, pour l’essentiel, sa conception de la réalité humaine. À cette thèse fondamentale de l’homme comme être jeté dans le monde, c’est-à-dire comme être défini par sa mondanité, s’oppose du tout au tout la phénoménologie de la vie déployée par Michel Henry.


La naissance comme condition

Dans « Phénoménologie de la naissance », une étude recueillie dans le tome I de Phénoménologie de la vie, Michel Henry propose une compréhension de la naissance fondée sur une critique radicale de la phénoménologie heideggérienne. Cette critique est tout autant une remise en question de l’approche d’Arendt, bien que Michel Henry ne la mentionne pas. Il ne peut être question de restituer ici les tenants et aboutissants de cette phénoménologie radicale de la naissance. Le point de départ est la remise en question de l’opinion selon laquelle naitre signifie venir au monde. Ce que dit le sens commun n’est guère différent de ce qu’affirmerait la philosophie de Heidegger, laquelle est, comme on sait, une philosophie de l’être-au-monde : « L’apparaître qui gouverne l’ontologie traditionnelle, c’est celui du “monde”, soit un apparaître dont la phénoménalité consiste dans l’“au-dehors”. Venir à l’être veut dire dans cette ontologie transcrite dans la phénoménologie sur laquelle elle repose : venir au monde. Mais venir au monde, n’est-ce pas là, aux yeux de tout un chacun, philosophe ou non, ce que veut dire naître ? »15 Pourquoi la conception heideggérienne du Dasein comme être jeté dans le monde doit-elle être critiquée ? Parce que, dans cette perspective, tout étant, qu’il s’agisse d’un étant non vivant, donc non sentant, tel qu’une pierre, ou d’un étant vivant, donc capable de sentir et de se sentir lui-même, est vu de même manière, sans qu’il soit possible de fonder la différence entre le sujet et l’objet : « L’apparaître en lequel se montre la pierre est le même que celui auquel s’ouvre le vivant, c’est l’apparaître du monde, l’“au-dehors”. »16 L’enfant qui parait au monde n’est pas, pour Henry, un être du monde, et ce précisément parce que le monde ne saurait être l’horizon à partir duquel nous pouvons penser l’homme, pour cette raison en vérité fort simple, c’est que l’homme n’est pas un « étant », dans la mesure où il possède la vie, autrement dit ce pouvoir de se sentir soi-même, de s’éprouver soi-même – pouvoir qu’il partage sans doute avec les animaux, mais des animaux nous ne savons rien, et ne pouvons rien en dire17. En effet, selon Henry, l’homme a pour essence de vivre, et c’est pourquoi il n’est pas défini comme un vivant politique, autrement dit, comme se définissant par le monde. Si la vie s’oppose au concept de monde, c’est parce qu’elle est pure affectivité, jouissance et souffrance, « épreuve infrangible du vivre »18, et n’est donc pas en dehors de soi, mais elle est intériorité : c’est pourquoi la vie ne peut, par définition, être visible, autrement dit, relever du concept de monde : « Aucun accès au vivre de la vie n’est possible dans l’apparaitre d’un monde. »19

Naitre, ce n’est ainsi en aucune façon venir au monde. Naitre signifie bien plutôt venir à la vie – c’est-à-dire venir de la vie et dans la vie. Pour bien saisir ce que signifie cette thèse, il convient de souligner que cette phénoménologie de la naissance ne porte pas sur la naissance d’un sujet empirique, mais s’efforce de déterminer le sens d’une naissance originaire, que Henry nomme « Ur-naissance ». C’est en dégageant les caractères de cette naissance originaire de l’homme originaire, nommé l’« égo vivant », qu’il sera possible de donner un sens à la naissance d’hommes singuliers. Dans cette perspective, « venir dans la vie veut dire venir de la vie, de telle sorte que la vie n’est pas, si l’on peut s’exprimer ainsi, le point d’arrivée mais le point de départ de la naissance »20. C’est la vie donc qui engendre l’égo comme elle s’engendre elle-même : « La vie s’engendre elle-même dans le procès de son auto-affection éternelle, procès en lequel elle vient en soi, s’écrase contre soi, s’éprouve soi-même, jouit de soi, n’étant rien d’autre que l’éternelle félicité de cette pure jouissance de soi. Vivre consiste en ce pur s’éprouver soi-même comme pur jouir de soi, n’est possible que de cette façon, n’existe nulle part ailleurs. »21 À partir de ces remarques, qui ne sont pas sans soulever bien des difficultés, notamment liées à la question de la temporalité, conçue par Henry comme auto-temporalisation, on peut parvenir à cette conclusion : « Nous ne sommes pas nés une fois pour avoir ensuite à mener notre vie propre. Qu’il en soit ainsi, nous le croyons en tant qu’égo vivants pour autant que, mis en possession de chacun de ses pouvoirs, disposant d’eux désormais et les mettant en œuvre librement, chaque égo se vit comme ce centre d’initiative et d’action. Mis en possession de chacun de ses pouvoirs et d’abord de lui-même, l’égo ne l’est toutefois que pour autant que la vie absolue ne cesse de s’auto-affecter en lui, et cela parce qu’il n’y a qu’une seule vie, une seule auto-affection, celle-là même en laquelle l’égo se trouve auto-affecté comme ce soi singulier qu’il est. Nous ne sommes donc pas nés un jour mais constamment engendrés dans l’auto-engendrement absolu de la vie et en lui seulement. Voilà pourquoi la naissance n’est pas un événement, mais une condition. Cette condition qui est la nôtre, fait de nous les Fils – les Fils transcendantaux de la vie absolue, et non pas les Fils des hommes, de ces moi empiriques qui ne sont que l’objectivation des moi transcendantaux… » De même que nous sommes des Fils de la vie – n’étant pas nés de tel homme et de telle femme – nous ne sommes pas nés ici ou là, mais nous sommes nés dans la vie.

Ces remarques pourraient, en raison de ce vocabulaire de l’engendrement et du Fils, et non de l’enfantement et de la fille, se voir accusées de misogynie. Une telle accusation ne parait-elle pas dérisoire ? L’approche arendtienne à partir des catégories de monde et d’action a-t-elle quoi que ce soit de plus féminin que l’approche henryienne à partir des catégories de vie et de passivité ? L’analyse de Michel Henry n’est ni d’un homme ni d’une femme, mais d’un « Soi non mondain étranger à toute détermination objective ou empirique »22.

Cette compréhension de la naissance comme condition peut être rapprochée de la pensée de Maria Zambrano, qui, à partir d’une méthode toute différente, soutient l’idée voisine selon laquelle la naissance n’est pas un évènement, mais plutôt un processus :

« On dirait que tout ce qui est vivant – que ce soit le sujet d’une vie ou ce qui survient dans la vie d’un vivant – aspire ou est porté irrésistiblement à se compléter – germe, embryon qui cherche à finir de naitre dans un milieu plus vaste et plus lumineux où sa totale apparition serait possible, sa totalité interminable. Un milieu, dirions-nous, où le temps est fécondé par la lumière. »23

Nous n’en avons jamais fini de naitre à nous-mêmes – de devoir toujours extraire de nous-mêmes le milieu en lequel s’accomplit notre naissance, où notre moi se féconde – non pas dans la solitude, mais dans la relation à autrui.


Sébastien Labrusse, professeur de philosophie

1 Cf. Paul Ricœur, Philosophie de la volonté, vol. I « Le volontaire et l’involontaire », Aubier, (1950) 1988, p. 407 et sq.


2 Claude Romano, L’Évènement et le Monde, PUF, 1998, p. 101.


3 Samuel Beckett, Pour finir encore, Minuit, (1976) 1991, p. 26-27.


4 Claude Romano, op. cit., p. 275.


5 Paul Ricœur, op. cit., p. 415.


6 Ibid., p. 408.


7 Cf. Henri Atlan, L’Utérus artificiel, Seuil, 2005.


8 Cf. Françoise Collin, « N’être », in Colloque Hannah Arendt. Politique et pensée (1988, Paris), Payot, (1996) 2005, p. 140.


9 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, trad. Georges Fradier, Calmann-Lévy, 1993, p. 278. Sur la natalité chez Hannah Arendt, cf. en particulier Patricia Bowen-Moore, Hannah Arendt’s Philosophy of Natality, Macmillan, 1989, ainsi que Sylvie Courtine-Denamy, Le Souci du monde, Vrin, 1999.


10 Hannah Arendt, op. cit., p. 17.


11 Ibid., p. 109-110.


12 Jürgen Habermas, L’Avenir de la nature humaine. Vers un eugénisme libéral ?, Gallimard, 2002, p. 90. Sur l’eugénisme, cf. Catherine Bachelard-Jobard, L’Eugénisme, la Science et le Droit, PUF, 2001, et Muriel Fabre-Magnan et Philippe Moullier (dir.), La Génétique, science humaine, Belin, 2004.


13 « Hoc ergo <sc. initium> ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit. » Saint Augustin in De civitate Dei, éd. C. J. Perl, Schöningh, 1979, 2 vol., t. I, XII, 21, p. 832.


14 Hannah Arendt, Le Système totalitaire, Seuil, 1972, p. 212.


15 Michel Henry, « Phénoménologie de la naissance », in De la phénoménologie, t. I : « Phénoménologie de la vie », PUF, 2003, p. 125.


16 Id.


17 Cf. Michel Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, Seuil, 2000, p. 7-8. Pour jeter une lumière sur cet abime [à savoir l’incarnation qui concerne tous les êtres vivants sur terre], nous prendrons une première décision, celle de laisser hors du champ de notre investigation les êtres vivants autres que les hommes. Une telle décision n’est pas arbitraire. Elle se justifie par un choix méthodologique, celui de parler de ce que nous savons plutôt que de ce que nous ignorons. Car chacun, chaque homme et chaque femme, à chaque instant de son existence fait l’expérience immédiate de son propre corps, éprouve la peine que lui procure la montée de cette ruelle en pente ou le plaisir d’une boisson fraiche l’été, […] tandis que son rapport au corps animal, à celui des infusoires, des crevettes ou des insectes, est d’un autre ordre. Au point que certains penseurs, et non des moindres, ont considéré tous ces êtres vivants autres que l’homme comme des sortes d’ordinateurs qui ne comprennent rien à ce qu’ils font.


18 Michel Henry, op. cit., p. 128.


19 Ibid., p. 129.


20 Ibid., p. 132.


21 Id.


22 Michel Henry, Entretiens, Sulliver, 2005, p. 11.


23 María Zambrano, Notes pour une méthode, édition des Femmes, 2005, p. 91. Cf. l’étude de Jean-Marc Sourdillon : « Joë Bousquet et Simone Weil : naissance mutuelle », in Jérôme Thélot, Jean-Michel Le Lannou, Enikö Sepsi (dir.), Simone Weil et le Poétique, Kimé, 2007, p. 221-236.