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Femmes philosophes et philosophie

Hiver 2012

Articles

Le nationel féminin

On s’est demandé naguère, s’il convenait d’imposer dans le monde professionnel l’usage de formes féminines pour désigner les femmes exerçant un emploi que la tradition nommait au masculin : madame la ministre, madame la professeure, etc. Ce souci attestait un changement de sensibilité notable, car en français le masculin n’est pas un genre, puisqu’il exprime toujours aussi le neutre. Il n’y a donc aucune symétrie entre les genres dans la langue française, ou plutôt seul le féminin est un genre. Et certes, le genre féminin peut s’effacer, comme le masculin lui-même, ou plutôt se mettre en réserve, devenir discret, discontinu, comme dans les règles d’accord par exemple, où « le masculin l’emporte », mais en lui-même, il n’est jamais neutre. Je n’éprouvais pour ma part nul besoin de souligner ce genre, car il ne me semblait pas signifier un état, ni même le porteur ou le substrat d’un état. Le fait qu’il n’apparaisse pas dans les expressions du langage courant pour désigner ma profession, ne me semblait nullement un déni d’existence, et c’est plutôt la raison d’être de toutes ces revendications qui me semblait devoir être interrogée...


S’il est vrai que nous habitons un monde de langage alimenté par des significations qui ne viennent pas de nous, mais qui dessinent avant nous le monde que nous avons à explorer, n’y avait-il pas une contradiction à vouloir imposer aux usages réputés conventionnels de la parole de nouvelles règles inspirées d’une condition féminine prétendument indépendante des conventions ? N’était-ce pas précisément ramener au rang des conventions une sagesse du langage éclairant toute convention ? Et si cette sagesse nous disait d’emblée quelque chose sur l’inégalité des sexes à partir de laquelle on pourrait essayer de bâtir une véritable équité ?

Quelle fut autrefois la gloire du féminin ? Quand et par qui un certain idéal féminin est-il venu inspirer les pratiques de la pensée et du langage, à moins que ce ne fût l’inverse ? Dans mon expérience personnelle, « le féminin » n’en restait pas moins quelque chose que j’avais à être et qui me semblait fort difficile. On dit toujours que le féminin n’est pas naturel, on cite la phrase célèbre : « On ne nait pas femme, on le devient. » Mais cette nature féminine en devenir, que j’observais quelquefois chez mes camarades de classes dans ce qui était encore un « lycée de jeunes filles », me semblait tout de même comme un défi à relever de manière toute personnelle, et c’est probablement le plus difficile. Le féminin, j’avais à l’être et sa nature pour moi tenait de l’hypothèse fondamentale, qui se convertit ensuite seulement en position ou catégorie affirmative. Il y avait des femmes, mais le féminin restait toujours à venir, à préparer, à ménager. Il m’arriva ainsi de penser, tout naturellement, que le féminin tenait de fort près à cet écart que je ressentais personnellement mais qui me semblait aussi exister pour les autres jeunes filles, pour les femmes et même chez les hommes, tant ce qui devrait être pour nous le plus réel rejoint l’idéal en échappant à nos prises.

Mais que voulions-nous prendre ? Si le féminin est le seul genre, quel est le rapport de ce genre aux femmes en tant qu’individus ? Ne sont-elles pas vouées à s’oublier elles-mêmes afin de le faire paraitre quelquefois tout entier ? Tel serait bien là un aspect de cette sagesse du langage ! Dans ma famille, deux grands-mères, du côté paternel et du côté maternel, étaient mortes en couches. Ici, l’observation des usages nous laisse démunis ; pour alimenter notre enquête il faut chercher du côté de ceux qui « donnent un sens plus pur aux mots de la tribu », selon le dire de Mallarmé. Dans mes lectures, le seul philosophe à avoir en moi fait écho à ce double souvenir familial fut J.-J. Rousseau, il y en a peut-être d’autres. « Les femmes pissent les enfants avec des douleurs qui leur coutent quelquefois la vie... » Rousseau nous l’apprend au cours d’une leçon d’éducation sexuelle1, dans laquelle la sexualité apparait du point de vue de sa fin, et non de son commencement. Comme chez Platon, qui pense à l’amour comme à une force de production parcourant toute la nature et orientée vers ce qu’elle doit produire, Rousseau nous explique en vérité comment naissent les enfants, mais s’il relie en effet cette naissance au plaisir qui en fut la cause, il n’omet pas la douleur qui en est la condition de possibilité.

Cette compassion envers les femmes souffrantes ne se change-t-elle pas peu à peu chez Rousseau en un sentiment de respect religieux ? Dans la Nouvelle Héloïse, la femme aimée s’idéalise sous les yeux de ceux qui l’aiment, rassemblés autour d’elle en une communauté heureuse qui cependant ne la satisfait pas. L’insatisfaction prend deux formes symétriques : d’une part quand l’amour s’est éteint, « tout est occasion de chute à qui ne tient plus à rien »2, c’est déjà le spleen esthétique et passif des temps à venir, quand l’idéal autrefois religieux, puis bientôt seulement moral et « amoureux », cesse d’habiter la conscience. L’amour n’est plus là pour fixer une limite au « délire des sens » – celui-ci n’est plus arrêté par « le seul sentiment qui le bornait »3 – et chacun est invité à reconnaitre là une certaine condition masculine générale, qui permet à Rousseau de réitérer son refus du célibat des prêtres dans l’église catholique. La femme doit jouer le rôle modérateur d’éducatrice des hommes trop enclins à oublier ce qu’ils se doivent à eux-mêmes, en les ramenant au chaste exercice de la sexualité conjugale. Le féminin conjugal phénoménalise la règle de raison, c’est-à-dire que l’épouse est la médiation empirique de la loi pratique : « Ne traite jamais l’humanité, dans ta personne ou dans celle d’autrui, seulement comme moyen, mais toujours en même temps comme fin. » C’est ce qui fera dire à Kant que le mariage est une libération pour la femme, mais non pour l’homme... Or, Rousseau prévoit avec finesse une autre insatisfaction, plus radicale, et sans remède, lorsque c’est la femme heureuse et comblée qui en souffre elle-même. Saint-John Perse dira : « L’homme sans rivage, et la femme riveraine... » – chez Rousseau, c’est l’inverse, le féminin apparait comme une forme de l’infini divin et salvateur, lorsqu’il se déploie dans l’humanité, les hommes restant aux bords. La mort de Julie se jetant à l’eau pour sauver son fils a aussi la signification d’un suicide à demi consenti. Mais la disparue revit dans le souvenir de la petite communauté que sa mort a contribué à souder.

Dans le texte de Rousseau, la divinisation du féminin mort semble être la compensation ou la contrepartie de l’impuissance des hommes, et de Julie elle-même, à transcender leur condition sexuée. Mais cette femme idéale planant à tout jamais sur la communauté réglée désormais par les hommes tout emplis de son souvenir ne m’inspire personnellement aucun désir d’y vivre, bien plutôt la crainte d’une oppression d’autant plus lourde qu’elle est exercée par des hommes s’arrogeant le service des morts. Pour les Grecs et les Méditerranéens latins, la mémoire des morts était l’office des femmes – ainsi vouées à donner ou à conserver la vie – c’est à elles par essence qu’il incombait de préserver la mémoire des défunts.

Le féminin jamais neutre déjoue nos prises parce qu’il est de l’autre côté, sur l’autre rive du prétendu rapport entre le « sujet » et « l’objet ». Lacan a proféré cette énigme : « Il n’y a pas de rapport sexuel ! » Si en effet il n’est de rapport que produit par une opération, de calcul, de raisonnement ou de montage technique, il est bien vrai que tout rapport est réversible et qu’en lui le temps n’a pas d’importance. C’est tout le contraire dans l’expérience irréversible du féminin, dans la mesure même où il se révèle comme l’aura intangible du corps vivant4. L’expérience de l’irréversible, les Grecs l’appelaient le tragique, la catastrophe. Selon l’imprécation et la plainte du poète Hölderlin, les modernes ont perdu le destin – et tel est leur malheur, dysmoros, leur absence de part, en ce sens que rien ne leur est imparti5.


Hölderlin parlait de Rousseau comme d’un ange méconnu, « semblable à ceux qui n’ont pas reçu de tombeau »6. Hölderlin présente Rousseau comme « un errant désolé » qui porte en lui le fruit et l’aube des temps futurs7 ; « les rayons venus d’une époque lointaine et plus belle ont touché son cœur » ; « à l’homme de désir un signe a suffi ». « Au premier signal, il sait que la chose est accomplie, et prend son vol comme un aigle avant l’orage »8. Comme une femme, l’homme aussi porte la vie, et le couple humain se reçoit d’un amour premier qui les englobe et les fait naitre à eux-mêmes.

Hölderlin, en reprenant l’esprit de Rousseau, le déplace et le change de manière significative : l’amour et l’amitié semblent échanger tour à tour et sur le même plan leur prééminence. Dans son roman Hypérion ou l’Ermite en Grèce, Hölderlin ne décrit le féminin qu’au centre du récit, après l’épreuve du départ de son premier maitre, et la rupture avec son ami engagé sur une voie politique violente qu’il désapprouve. Le premier lyrisme amoureux appelé par Adamas et ensuite Alabanda aurait pu s’adresser pareillement à Diotima car tout le récit s’alimente à ce fleuve permanent et souterrain d’un amour au-dessus de tout genre. Mais liée à cette difficulté du lyrisme amoureux, il en est une autre plus délicate encore et qui creuse la première, c’est l’orientation des voix dans le temps. Le récit émane d’une perspective lointaine qui parle depuis le futur et sait déjà ce qui a eu lieu, sans jamais le préciser clairement, parce qu’il exprime tout autant le ton du discours intérieur que l’âme tient avec elle-même9 – si bien que le moment où surgissent les évènements porte en même temps l’aspect grammatical du « parfait » ; il indique l’accomplissement de ce qui a lieu « pour toujours ». Le temps linéaire d’un passé relatif au présent et à un avenir incertain, qui est celui de la vie quotidienne, est recueilli à son point de surgissement qui la plupart du temps nous échappe dans l’oubli, et ne resurgit qu’à la faveur de ce recueillement exceptionnel.


Dans Hypérion, les premières amours connues vont à des hommes. Le premier homme, Adamas, quittera le poète, tandis que le second va le blesser et le décevoir à deux reprises, pourtant l’amour total une fois engagé, rien ne l’altère. Tout le deuxième tome du roman est occupé par l’aveu d’un amour réciproque et méconnu entre Hypérion et Alabanda. En outre, Hypérion est un roman par lettres, qui sont adressées à l’énigmatique Bellarmin, « le beau Germain » ou Arminius, l’Allemand lointain et bienaimé, aux contours indiscernables. Mais le premier éducateur, Adamas, en partant pour l’Inde vers les sources de la sagesse, laisse le poète orphelin. Quant au projet d’action politique d’Alabanda, il déplait au poète en dépit de son propre engagement dans la guerre et de l’adoration qu’il voue au grand réformateur de la Grèce. Les actions des hommes s’égarent. L’amour de Diotima va révéler le poète à lui-même, même s’il ne le protège pas de la catastrophe finale ; dès le premier moment de leur rencontre, la terre est à nouveau célébrée, la paix revient. Et pourtant, l’amour de Diotima ne se déclare entièrement que lorsque la jeune femme comprend le sens que revêt l’histoire humaine aux yeux du poète, un sens qui place l’amitié au-dessus de l’amour :

« Ces grandes tonalités, et de plus grandes encore reviendront un jour dans la symphonie du cours du monde, tel est mon espoir, ma joie dans les heures solitaires. L’amour a fait naître pendant des milliers d’années une plénitude d’hommes vivants ; l’amitié les fera renaître. De l’harmonie des enfants, les peuples sont sortis jadis, l’harmonie des esprits sera le commencement d’une nouvelle histoire du monde. Le bonheur des plantes fut le début des hommes et leur croissance, et ils ont grandi et grandi jusqu’à ce qu’ils atteignent la maturité ; dès lors ils n’ont cessé de fermenter, du dedans et du dehors, jusqu’à ce que maintenant, l’espèce humaine infiniment émancipée, gise là comme un chaos, et donne le vertige à tous ceux qui voient et qui sentent ; mais la beauté quitte la vie des hommes et se réfugie dans les hauteurs vers l’esprit ; devient idéal ce qui était nature et si d’en bas l’arbre sèche aussitôt et se fane, une cime fraîche a pu surgir de lui, elle verdit à l’éclat du soleil, comme le faisait la souche jadis aux jours de sa jeunesse ; est idéal ce qui était nature. C’est en lui, dans cet idéal, dans cette divinité rajeunie que quelques-unes se reconnaissent car il est Un en eux, et c’est d’eux, c’est d’eux que débute le deuxième âge du monde – j’en ai assez dit, pour que ma pensée soit claire.

Là tu aurais dû voir Diotima, comme elle sursauta en me tendant les deux mains et me dit :

– J’ai compris, cher, j’ai tout compris, tout ce que cela veut dire.

L’amour a fait naître le monde, l’amitié le fera renaître.

Ô vous les nouveaux Dioscures de l’avenir, arrêtez-vous un moment quand vous passerez près des lieux où repose Hypérion, demeurez et songez près de la cendre de l’homme oublié, et dites alors : s’il était là, il serait comme nous. »


L’amour de Diotima pour Hypérion est immédiatement relié à la vision de sa tombe future, tout comme l’apparition de Diotima avait immédiatement été accompagnée de l’annonce de sa mort. Ce n’est pas du tout une mort accidentelle, ou la conséquence d’une perte de gout pour la vie, c’est la figure du destin pour laquelle Hölderlin se bat. La mort en quelque sorte, précède la vie, comme la perte du sens définit la condition des modernes.

Le destin est toujours lié à la séparation ; celle-ci n’a pas d’abord de sens mais doit en recevoir un, puisé aux sources de la vie intérieure10. La chose et le mot de destin sont essentiellement neutres, comme est neutre aussi l’élément, quelquefois si violent, dans lequel nous vivons et puisons les ressources de notre Moi. Dès l’abord Hypérion, le poète lui-même, l’homme en tant qu’il est le transcendant (hyper-ion), nous est présenté comme ayant perdu le destin. Il est malheureux parce que tout semble insignifiant. Ce sentiment de vide et de solitude se manifeste comme la perte de l’élément propre, « l’élément où il puisse s’emparer de ce qui donnerait force au sentiment de lui-même »11. Et dès les premières pages, cet élément est montré comme l’univers naturel autant que comme la patrie du monde grec avili et opprimé. Rousseau nous avait parlé de l’éducation des hommes en prenant le point de vue de l’éducateur et sur le mode de l’observation réfléchie et critique. Il avait réservé le Moi et la première personne aux Confessions pour exposer le lien permanent qui l’unissait à la nature et les violences qu’il eut à souffrir en tant qu’homme naturel. Mais Hölderlin, en se plaçant du côté de l’élève, dans l’intériorité que visite l’appel à grandir, peut faire coïncider son langage avec ce qu’il doit exprimer. Il n’y a plus la plus petite distance entre l’exposition et l’évènement qu’il s’agit de préparer et d’accomplir à la fois. Hölderlin rattache dans une même temporalité la nature et l’histoire, l’une et l’autre sont marquées par un même destin qu’il reste à raconter. Ainsi le poète allemand reste-t-il fidèle à Rousseau ; l’origine est à la fois dans le passé de l’histoire ancienne où elle s’est retirée et dans le présent du poète, comme ce dont il ne doit jamais se séparer, semblable au fleuve qui doit charrier avec lui à tout instant, sous peine de s’égarer et de stagner, la source dont il émane et n’est lui-même que ce pur geste de surgir12 pour rejoindre l’Océan. La nature et l’histoire rencontrent ensemble le même destin qui les opprime et dont elles ont ensemble à se relever.


Hypérion commence par la description de l’archipel grec, que baignent les deux seins de la mer, et Corinthe, la ville de la joie, recevant à ses pieds toutes les richesses du monde. L’atmosphère de rêve est saturée par une féminité que ne concerne encore aucune distinction de genre, car elle précède toute conscience, la féminité se déploie sans aucun fond sur lequel elle pourrait se détacher13, c’est pourquoi le poète semble habiter une sorte de transcendantal féminin, que ne trouble aucune autre expérience que celle de l’abondance et de la plénitude – c’est-à-dire justement pas une expérience, mais bien le préalable, l’arrière-plan et la condition de possibilité de toute expérience. Sur la même page, en quelques lignes, ces visions de rêve sont anéanties par le rappel de l’actualité politique dans la Grèce moderne. La « sensation transcendantale » des premiers paragraphes semble suggérer l’état d’indivision où le fini et l’infini coïncident, mais ici de manière écrasante, épouvantable14. Le poète est jeté dans un marécage, sur lui on cloue le couvercle du cercueil. Entendre dire qu’il est né grec, c’est sentir autour de son cou l’étranglement de la chaine qui le tue. Le destin, le malheur, c’est d’abord la vie aveuglée des deux côtés aussi bien quant à son origine que quant à sa destination.

Comme l’ouvrier dans le sommeil, le poète se repose dans le féminin du passé15 ; tels sont les humbles soulagements que la nature exténuée offre au travailleur comme au poète qui pleure et veut retourner dans ses bras16. Si on lit trop étroitement le récit d’Hypérion comme un « roman de formation », on perd de vue le caractère nécessaire, c’est-à-dire insurmontable, pour chacun et en toute vie, de ce moment ou ce geste de l’enfance, qui se retourne vers les bras de la nature – Schelling dira lui aussi en parlant du poète17 « les bras du monde » –, die Welt est aussi un féminin. J’appelle « transcendantal féminin » cette figure de l’abri absolu, pour la distinguer du « féminin empirique » en ce qu’elle ne connait pas encore la différence sexuelle et cependant apparait comme le « genre absolu ». « Ne faire qu’un avec tout », « l’homme et le dieu ne se séparent pas », « le destin d’airain renonce à la puissance »... tels sont les autres noms de cette aperception première.

Le destin est d’abord semblable au rocher contre lequel vient se briser le développement naturel ; or, cette épreuve est aussi l’apparition du salut. « Je sentais partout qu’il me manquait un but, et pourtant je ne pouvais le trouver. Alors, c’est lui qui m’a trouvé. »18 Et plus loin : « La vague du cœur ne jetterait pas si haut une écume si belle, si le vieux rocher muet, le destin, ne lui faisait obstacle. » Ici cependant encore une fois, dès le commencement, dans l’apparition du destin et la lutte qui gronde vers les hauteurs depuis les profondeurs, comme Hölderlin en montre l’image pour le commencement des fleuves encore prisonniers de leurs bords escarpés, le destin porte encore une autre signification, plus étrange. Car le Geschick ou « envoi » désigne aussi une habileté, quelque chose comme un don à la fois que l’on possède et que l’on doit acquérir, une Geschicklichkeit. C’est le travail des poètes auquel Hölderlin consacre tout son effort et toute son attention, car il doit être transmis et enseigné à un âge qui ne se connait pas lui-même, au contraire : il se découvre et s’expose dans le dénuement et la pauvreté. Hölderlin est hanté par le souci de former le nouveau monde ; dès le début d’Hypérion, l’enseignement traditionnel est dénoncé19, mais la science nouvelle est en même temps exposée en acte, sous le signe de Platon amoureux d’une étoile20. Dans une nature portée au rang d’unique totalité, nature fille d’un Dieu dont elle est le cœur sans distance – deus sive natura –, cet amour disperse la crainte de succomber à un érotisme du même21. Hölderlin oppose à l’amour du semblable pour le semblable, l’amour de l’homme accompli et grand pour celui qu’il est capable d’attirer à lui. L’amour médecin, éducateur, va révéler au poète que le destin est en lui précisément comme une habileté et un savoir-faire qu’il peut dominer. Le sentiment de détresse et de dénuement alterne avec l’aisance sans peine de l’accomplissement. Une fois que les hommes aimés auront disparu, arrachés au poète par la puissance du destin, Diotima, le féminin, presque par hasard, pourra apparaitre. Diotima, la prêtresse de Mantinée, celle qui a la prescience du destin, reparait en Allemagne et c’est une toute jeune fille. Son amour va prolonger celui des amis du poète, elle va même l’exalter à son tour et le creuser d’une attente bien plus large et profonde, car c’est le même amour, « le même Dieu qui gouverne en nous »22.


Diotima est dite « la silencieuse », et dans une fausse étymologie, Hölderlin à la fin du roman associera le mot « unmündig », qui désigne la minorité légale des enfants, au fait d’être « sans bouche », sans parole. Diotima est Urania, la déesse de l’harmonie qui n’apparait qu’au moment où la volonté soumise aux règles qui habitent toute science et tout art, a cessé de subir leur domination23. Comme jadis Aphrodite, Urania porte une ceinture magique qui lui permet de tenir ensemble l’univers24. Diotima est la nature harmonieuse et comme elle, elle est mineure. Elle occupe aussi le lieu de la minorité du poète, en elle la nature permet à la poésie de se comprendre et de saisir sa vocation dans l’histoire des hommes. De là toute l’insistance dans le roman d’Hypérion sur le dénuement et le manque, comme aussi sur l’appropriation des amants l’un à l’autre. « Je n’ai rien dont je pourrais dire qu’il est à moi ! » écrit le poète dès la lettre II. Il s’agit de laisser être une parole qui soit non seulement la plus proche possible du silence initiatique de la plénitude, mais qui la rende possible et la fasse apparaitre dans l’histoire.

Ainsi, s’approcher de Diotima, c’est aussi la pressentir, sentir en soi-même s’annoncer l’avenir. Hölderlin plusieurs fois dans son œuvre joue sur les ressources de la langue allemande, pour qui « nahen », s’approcher, est fait des mêmes lettres que pressentir, « ahnen ». L’espace extérieur n’est pas séparé du temps intime, l’un et l’autre se fondent en un seul et même geste expressif. L’expression humaine habituelle du langage est plutôt faite de séparations articulées entre elles par une syntaxe, mais ici tout devient fluide et tout se fait contact.

L’autre caractéristique de Diotima est l’absence de besoin, comme aussi l’absence d’effort : elle connait l’état qui consiste à se suffire à soi-même – « selbstgenügsam », « mühelos ». La terre est immédiatement l’objet de l’hymne que prononcent les deux amants. « Nous nommâmes la terre une des fleurs du ciel, et le ciel, nous l’appelions le jardin infini de la vie. Comme les roses se réjouissent des poussières dorées, disions-nous, ainsi la lumière du soleil au courage héroïque réjouit la terre de ses rayons... peut-être la terre à l’origine était-elle plus étroitement unie à lui, et fut-elle ensuite séparée de lui par un destin tout-puissant, pour qu’elle le cherche, se rapproche de lui, s’en éloigne et à travers joie et tristesse murisse en beauté suprême. » Le soleil est lui aussi « hyper-iôn », il passe au-dessus de nos têtes, et chez Homère, « Hypérion » est l’adjectif que l’on trouve auprès d’Helios. La terre est le féminin retrouvé, la poésie elle aussi « facile »25 est le miroir de son âge d’or.


L’amour entre Hypérion et Diotima est une appropriation de chacun à soi-même par l’entremise de l’autre. Leur amour est aussi un pressentiment des destinées du peuple auquel ils appartiennent tous deux, mais Diotima est du côté de l’œuvre poétique, toujours sœur de la lutte pour le peuple, mais réservée, à l’écart. Diotima comme Hypérion sont tous deux voués au Nationel, à ce que l’humanité moderne a en propre et qu’elle peine tout particulièrement à se réapproprier. Tel est le thème des deux dernières lettres extraordinaires de Hölderlin à son ami Böhlendorff de 1801 et 1802. Là, le poète donne ses ultimes conseils à son ami écrivain. « On n’apprend rien plus difficilement qu’à faire un libre emploi du Nationel. » Hölderlin veut parler des talents naturels ou innés d’un peuple en matière de sensibilité artistique. La sensibilité ou réceptivité que nous avons en propre nous est inconnue et c’est elle que nous développons le plus tard. Le mot de Nationel est propre à Hölderlin, comme celui d’ideell est propre à Schelling, dans son rapport au réel, et c’est dans le réseau de ces différents écarts de sens, que le terme de Hölderlin se met à résonner. Il y a bien désormais en Allemagne une lutte pour l’indépendance nationale comme aussi partout des efforts pour libérer l’esprit et l’université nationale. Mais Hölderlin réserve le Nationel au poète. Le feu du ciel, dit le poète, le pathos sacré est proprement le Nationel des Grecs, or, ils en ont perdu l’usage, parce que les efforts du grand art et de la culture les ont poussés à s’approprier ce qui leur était étranger : « la sobriété junonienne » comme l’écrit Hölderlin, a fini par faire des Grecs des maitres dans l’art de l’exposition lumineuse et calme. Et c’est bien ainsi.

Mais parce que le Nationel occidental consiste précisément dans cette qualité de clarté dans l’exposition, c’est elle que les modernes sauront le moins maitriser, du fait des progrès de la culture. Ce qu’il y a de plus important n’est pas le même pour les Grecs et pour nous. « Le rapport vivant, le destin » est autre pour eux et pour nous, du fait de ce Nationel différent au départ.


Hölderlin éclaire pour nous la question du féminin comme « genre absolu » et comme unique genre. L’image sublime que son expérience et son malheur lui ont permis de nous transmettre reste encore pour nous une énigme. Comment le féminin peut-il participer au salut de l’humanité ? La lecture d’Hypérion que je fis bien souvent sur le toit des bateaux la nuit, lors de mon unique séjour en Grèce, a décidé en tout cas de mes études et de ma vocation.


Élisabeth Kessler, professeur de philosophie et traductrice de l’allemand

1 Émile ou De l’éducation, livre IV, « Pléiade », t. IV, p. 499.


2 Julie ou la Nouvelle Héloïse, « Pléiade », t. II, sixième partie, lettre VI, p. 665.


3 Id.


4 Le corps peut rajeunir et la virginité même a la puissance de redevenir intacte. Le grand amour de Hölderlin, Susette Gontard, était une femme de son âge, mère de quatre enfants, et Claudel en son Partage de midi, aima une femme de cinq enfants, dont les cheveux descendaient jusqu’aux chevilles...


5 Ainsi, dans ses Remarques sur Antigone, (Hsg Jochen Schmidt, Bibliothek Deutscher Klassiker, Bd, 2, p. 918). Hölderlin écrit : « ...les Grecs s’efforcent surtout de maintenir leur maitrise d’eux-mêmes... parce que telle était leur faiblesse... mais notre époque aspire principalement à rencontrer quelque chose, à avoir un destin, car notre faiblesse est l’absence de destin (das Schicksallose, le dysmoron) » ... « Chez nous tout est subordonné à l’être du destin. »


6 Dans le poème inachevé « Rousseau » composé autour de 1800 : « Und gleich den Unbegrabenen, irrest du... », Hölderlin célèbre en Rousseau le poète inspiré capable « d’entendre et de comprendre la langue des étrangers/D’interpréter leur âme »... Hölderlin, Gedichte, Hrsg. Jochen Schmidt, Deutscher Klassiker Verlag, p. 238.


7 v. 23-24 : Doch lebts in ihm und gegenwärtig/Wärmend und wirkend, die Frucht entquillt ihm. (« Mais cela vit en lui et maintenant/Ayant pris sa chaleur et son ouvrage, le fruit sourd de lui... »)


8 Id.


9 C’est la définition de la pensée qui comprend, ou « dianoïa » dans Le Sophiste de Platon.


10 Tels sont les derniers mots de l’éducateur Adamas avant de quitter Hypérion : « Il y un dieu en nous qui conduit le destin comme on dirige l’eau des ruisseaux et toutes choses sont son élément. Avant tout, qu’il soit avec toi. » Ibid., p. 25.


11 Ibid., p. 26.


12 Ein Rätsel ist Reinentsprungenes, « Der Rhein », v. 46 : « Ce qui n’a fait que surgir est une énigme. »


13 Nous appliquons ici la méthode de Merleau-Ponty dans Phénoménologie de la perception, éd. Cl. Lefort, Gallimard, 1976, p. 1082.


14 La sensation transcendantale est l’expression qu’emploie Hölderlin dans La Démarche de l’esprit poétique, tr. J.-F. Courtine, dans Fragments de poétique, Imprimerie nationale, 2006. Mais l’expression de « sensation sainte » se trouve déjà dans un poème « À Stella » composé en 1786, quand le poète avait seize ans.


15 Die Vergangenheit.


16 « Oui, oublie qu’il y a des hommes, cœur assailli, languissant, mille fois aigri ! et retourne là d’où tu es sorti, dans les bras de la nature, immuable, silencieuse et belle », p. 15. « Comme le travailleur dans le sommeil qui le revigore, mon être combattu sombre souvent dans les bras du passé innocent. », p. 17.


17 Dans les Lettres sur le dogmatisme et le criticisme, tr. J.-F. Courtine, in Premiers Écrits, PUF, 1987, p. 153 : « Il aime mieux encore être précipité dans les bras du monde que dans ceux de la mort. » (die Welt ; der Tod)


18 Ibid., p. 20.


19 Dès la lettre II du premier livre du tome premier : « Ah, puissè-je n’être jamais allé dans vos écoles. La science… a tout corrompu pour moi... » C’est le thème du Premier Discours de Rousseau. Et dans la lettre III : « Ô comme je hais tous ces barbares qui tuent et détruisent la beauté juvénile... Tel est le gain de l’expérience, que nous ne pensons rien d’excellent sans son contraire défiguré. »


20 Lettre IV, tome I, premier livre.


21 « Ô si la merveilleuse nature est la fille d’un père, le cœur de la fille n’est-il pas son cœur ? Ce qu’elle a de plus intérieur, n’est-ce pas lui ? Mais qu’est-ce que j’ai alors ? Qu’est-ce que je connais ?

C’est comme si je voyais, mais alors j’ai peur à nouveau, comme si je n’avais vu que ma propre forme, c’est comme si je sentais l’esprit du monde semblable à la main chaude d’un ami mais alors je me réveille et je pense n’avoir tenu que mes propres doigts. » Ibid., lettre III.


22 Il existe plusieurs poèmes écrits pour et sur Diotima. Dans « Le départ », composé en 1800 avec six autres odes, Hölderlin le nomme « le Dieu qui confère son âme à notre amour et le protège » : « ... den beseelenden/Schutzgott unserer Liebe » ; et dans tous les poèmes de ce cycle, le Dieu de l’amour est révélé comme persécuté par le souci et par l’usage qui, jour après jour, accaparent l’âme. « Le cœur des amants s’en va, et par le sang, réconcilie les hommes et les dieux... » Ainsi le poète s’efforce-t-il encore de dire le sens de sa vie, comme jadis Shakespeare.


23 Diotima dans l’œuvre de Hölderlin prolonge et ralentit le moment intermédiaire que Kant assignait au génie quand il écrivait : « Le génie est la disposition innée de l’esprit par laquelle la nature donne les règles à l’art. »


24 Hölderlin cite son ami Ardinghello en exergue à son Hymne à la déesse de l’harmonie : « Urania, la vierge étincelante, tient ensemble l’univers en des cris de ravissement, par sa ceinture magique. » La ceinture d’Aphrodite avait permis à Schiller de distinguer la grâce et la beauté dans Über Anmut und Würde. Le féminin érotique tend à s’opposer à Kant ou du moins à toute une esthétique seulement réflexive et tournée vers des miroirs qui en somme ne réfléchissent rien.


25 Au sens où l’aisance naturelle est le terme auxquels tendent et où s’achèvent les peines bienheureuses du poète.