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Femmes philosophes et philosophie

Hiver 2012

Articles

Cherchez la femme !

S’enquérir de la femme en philosophie est l’acte qui nous parait à la fois le plus naturel et le moins légitime pour une apprentie-philosophe qui s’étonne à bon droit de l’absence de celle-ci lorsqu’elle parcourt anthologies et manuels. Car au fond, de cet étonnement qui a émaillé mes propres années d’apprentissage, je ne suis pas encore revenue et si mon parcours universitaire m’a amenée à penser philosophiquement l’œuvre de deux auteurs femmes, à savoir celle de Lou Andreas-Salomé et de Catherine Pozzi, le seul qualificatif que j’ai pu trouver pour leur assigner une place dans l’histoire de la philosophie est celui de « philosophes improbables ». Pour autant cette improbabilité ne m’a pas paru invalidante, s’y glisserait au contraire la liberté nécessaire à la présence des femmes en philosophie. Peut-être ai-je eu besoin d’ailleurs, pour penser cette impossible présence, d’aller au plus loin des femmes, si rares, qui auraient pu être attendues ici. Simone Weil ou Hannah Arendt sont les seules en effet qui figurent, mais sur le mode d’une présence en grande partie tronquée, sur la scène officielle de l’histoire philosophique. On peut d’ailleurs noter au passage que la liste des auteurs proposée au programme de philosophie de terminale ne comporte qu’Hannah Arendt, Simone Weil étant renvoyée à cette zone grise des penseurs non orthodoxes, ni tout à fait dedans, ni tout à fait dehors. Dans l’ordre de ce recensement, les figures exotiques de l’Antiquité gréco-romaine que sont Théano, Hipparchia, Aspasie ou Hypatie, auxquelles le grammairien Gilles Ménage rendit justice dans son essai de 1690 Historia Mulierum Philosopharum, occupent le rang d’aimables curiosités dont seul le zèle de certains doxographes aura œuvré à perpétuer le nom à défaut de l’œuvre, aucune trace n’en subsistant. Elles voisinent ainsi avec la légende, ne peut alors s’y enraciner aucune postérité réelle.

La femme hors-champ

Absence donc des femmes dans le champ philosophique, absence remarquable tant elle est radicale, et pourtant de cette absence surgit un étrange paradoxe. En effet, si la femme sujet du discours, la femme philosophante, est néant, il n’en demeure pas moins qu’elle occupe une place non négligeable au cœur du discours philosophique en tant qu’objet de pensée, femme philosophée en quelque sorte. Les représentations de la femme y abondent et viennent renforcer l’effet de sidération que produisait de prime abord leur absence. Elles se tiennent là, prises docilement dans un réseau de sens poreux à tout ce que le sens commun a pu produire en la matière. Le « sexus sequior », selon la formule d’Arthur Schopenhauer dans son Essai sur les femmes de 1851, à savoir le sexe second, de moindre qualité, est renvoyé à grands fracas à sa minorité, inapte à toute œuvre de l’esprit. Nombre de florilèges sont venus exposer à coup de publications opportunistes les aphorismes les plus grossiers tenus avec insistance par les philosophes de la tradition, que ce soit Rousseau, Kant, Schopenhauer ou Nietzsche. Leur lecture contemporaine mêle effarement, désapprobation et une certaine complaisance toutefois, on s’offusque aisément de leur misogynie, qu’il convient bien ici de qualifier de crasse, mais on s’en amuse aussi, de manière assez inconséquente. La philosophie n’a certes pas brillé par sa clairvoyance, mais on pourrait tout de même alléguer que la tradition se voit en l’occurrence bien conservée, quand on jette, comme le fait remarquer Catherine Clément dans son ouvrage coécrit avec Julia Kristeva Le Féminin et le Sacré, un coup d’œil sur les penseurs que consacre la scène philosophique contemporaine. Puisque la philosophie, comme tous les champs de savoir, se voit désormais revue et corrigée par le régime de la médiatisation, on peut sans peine constater que les femmes philosophes y sont encore moins représentées que les hommes, qu’elles sont là encore en état de minorité. À travers ce qu’on a pu qualifier d’un devenir-femme de la philosophie, on n’a pas assisté à une prise de parole forte et massive des femmes sur la scène philosophique.

Leur relative marginalité s’explique d’ailleurs en grande partie par le fait qu’elles sont renvoyées à une sorte d’hétérodoxie liée à la nature toujours incertaine de leurs productions d’un point de vue disciplinaire. Elles se tiennent ainsi à la limite du philosophique, basculant sans cesse du côté des Lettres, versant dans la psychologie, tombant dans l’esthétique ou la mystique. N’est-ce pas là sous-entendre que ces femmes se placent toujours dans une sorte d’infra-philosophique ? Dès lors, la question de leur légitimité en philosophie ne semble pas avoir été réglée par la seule liquidation des stéréotypes misogynes et demeure pour une large part en suspens. Dans l’ordre des qualifications, la femme-philosophe est toujours la moins qualifiable, celle dont l’assignation apparait comme toujours d’emblée hypothéquée. Ainsi, si l’écriture littéraire elle-même s’est vue amplement féminisée, l’écriture philosophique n’a pas croisé le même destin. Il semblerait qu’il y ait une connaturalité de la femme et de l’écriture intime qui a grandement préparé la littérature à accueillir les femmes en son sein. Les travaux de Colette Cosnier, notamment cet ouvrage remarquable qu’est Le Silence des filles, de l’aiguille à la plume, ont ainsi montré comment le territoire de l’intime auquel la jeune fille se voyait reléguée trouvait sa résonance dans l’épanchement propre à la tenue d’un journal ou d’une correspondance. Ce type d’écrits était en quelque sorte par avance tout dévolu à la féminité. S’y déploient les ressources d’une sensibilité à vif, nourrie d’un imaginaire débridé, d’autant plus délié qu’il s’expérimente dans l’espace confiné de la chambre. Que le journal, sorte de laboratoire où l’esprit s’aventure, ose, rature, reprend, devienne le contrepoint nécessaire à l’œuvre comme c’est le cas chez Catherine Pozzi1 ne parait guère envisageable. Les jeunes filles répandent là leurs humeurs et s’y évaporent, à la fois incandescentes et éthérées. On voit mal de prime abord comment la philosophie trouverait à s’y arrimer.

L’impossibilité de la femme en philosophie

Car c’est le naturel féminin qui par son opacité semble ici même faire écran. Là où la sensibilité prédispose à la fiction et au récit, elle encombre la pensée dans un discours dont elle est la part exclue. L’exercice philosophique semble s’être même fortifié à proportion de cette disqualification du naturel féminin. La conséquence première de ce mouvement réside dans cette sorte d’identité d’emprunt à laquelle paraissent se conformer les femmes philosophes elles-mêmes. Chez elles, il est remarquable de voir comment leur féminité n’a pas le droit de cité au sein d’un discours qui se fait fort de promouvoir l’universel. Simone Weil et Hannah Arendt se placent résolument du côté d’un « choix du neutre », comme le note Geneviève Fraisse dans La Controverse des sexes2. À ce titre, Simone de Beauvoir plus que toute autre et au nom même d’une pensée de l’émancipation a occulté ce possible statut de femme philosophe, le devenir-femme n’opèrerait pas au sein du champ philosophique, rien ne s’y manifeste, rien n’y est dit de la femme philosophante. Mais Simone de Beauvoir, bien qu’elle ait atteint le degré de légitimité le plus haut au sein de l’institution par son obtention de l’agrégation de philosophie, se voit cependant, apparemment, accorder le statut de philosophe par accident. On minore ainsi son apport à l’existentialisme. Elle fera œuvre de romancière, d’essayiste, de polémiste, de dramaturge ou de journaliste, ce chatoiement identitaire masquant mal au final ce qui semble bien s’apparenter soit à un renoncement, le philosophe c’était Lui, soit à une relégation plus ou moins explicite, plus ou moins subie, à la marge. « L’introduction du Deuxième Sexe a beau être une vraie analyse conceptuelle, et une analyse bien plus réfléchie que les trois quarts de ce qui, au vingtième siècle, se donne pour de la philosophie, il reste que Simone de Beauvoir n’a pas cherché à la faire reconnaître comme telle », dit ainsi la philosophe Michèle Le Doeuff dans L’Étude et le Rouet3, privilégiant alors l’hypothèse d’un renoncement à la position de philosophe au bénéfice de Sartre.

Par conséquent, la philosophie, par ce déni de l’identité sexuelle, devient bien « le tombeau de la femme », selon l’expression saisissante de la philosophe Catherine Malabou dans son ouvrage Changer de différence. Le féminin et la question philosophique4. La manière dont le féminisme a tenté de dés-essentialiser la question de la différence sexuelle a ainsi paradoxalement renforcé une virilisation du discours philosophique. En cela le féminisme aura bien déployé, selon ce qu’en pressentait Nietzsche, une propension mimétique à la virilité. C’est en disciple de Jacques Derrida que Catherine Malabou reprend le fil de ce paradoxe étayant sa pensée à partir de ce que Derrida a pu élaborer de ce qu’il nommait le « phallogocentrisme ». Ce concept cristallise la déconstruction derridienne de l’édifice ontologique à partir duquel s’est érigé le sujet philosophique comme neutre et universel. Derrida reprend notamment à son compte le questionnement de Heidegger sur les modalités par lesquelles la question sexuelle a été disqualifiée dans l’histoire de l’ontologie et reléguée au statut de prédicat résiduel5. Il y a une sorte de sexuation qui travaille le discours philosophique à son insu et qui assoit de fait la puissance du masculin. Le déni de l’identité sexuelle alimente l’illusion d’une neutralité discursive qui masque mal, sorte de cache-sexe étriqué, la prévalence donnée au masculin. C’est cette neutralité qui a fondamentalement rendu impossible la présence des femmes en tant que telles. Pour figurer dans la communauté des philosophes, les femmes devaient – mais ne le doivent-elles pas encore ? – revêtir les oripeaux d’une asexuation biaisée. L’altérité sexuelle se voit alors durablement escamotée.

Tenter autre chose

Dès lors, si la perpétuation mimétique du geste philosophique traditionnel à travers ce « choix du neutre » renvoie la femme philosophe à son impossibilité, quelles seraient les ressources dont elle pourrait disposer pour tenter autre chose ? Peut-être doit-elle se découvrir une ascendance où s’enraciner, découvrir ces « orients » de la philosophie, selon l’expression de Françoise Bonardel6, que sont les traditions hétérodoxes de la gnose, de la théosophie, de la mystique, de la poésie, voire de l’alchimie, sans compter les traditions philosophiques orientales elles-mêmes. Ce sont là autant de lieux négligés où la philosophie peut faire l’expérience de l’altérité et éprouver sa liberté. Dans ce souci de l’autre du discours philosophique, qui oblige bel et bien, comme le rappelle d’ailleurs Catherine Malabou, à transgresser l’espace qui lui est assigné, nul doute que Nietzsche fasse figure de précurseur, bien que sur la question des femmes il s’en tienne résolument, comme nous l’avons vu, à la norme. La transgression de l’espace philosophique passe pour l’essentiel par une subversion des catégories de la langue. De cette subversion doit advenir, selon ce que préconise Nietzsche dans Le Crépuscule des idoles, une écriture dansante, écriture de l’éclat, du fragment, de la rupture et du déplacement, écriture qui entremêle les registres et les confond grâce à sa singulière plasticité. L’aphorisme tient alors une place de choix, il se substitue avec fracas à l’exposé systématique, en déjoue la linéarité. L’intention stylistique n’est évidemment pas que formelle, elle épouse au plus juste un mode de penser. Lou Andreas-Salomé, dans l’ouvrage qu’elle consacre à Nietzsche7, avance une explication toute physiologique, et par là même inattendue, de la prédilection nietzschéenne pour l’aphorisme. Elle note ainsi que physiquement, ses maux de tête et d’yeux l’obligèrent à avoir recours à l’aphorisme pour exprimer sa pensée. Mais cette contrainte s’avèrera en conformité avec l’objet même de son projet. Cette justification du style par un recours aux états du corps est en soi nietzschéenne. Nietzsche n’aurait pas désavoué ici sa paradoxale disciple. L’éreintement des forces vives impose en soi un régime d’écriture, le logos philosophique aurait alors quant à lui la raideur d’un corps vertical, dont l’aplomb est solidement installé, dont la chair semble avoir été comme mise au pas. D’où cette impression de langue morte, à la raideur cadavérique, que dégagent bon nombre de textes du corpus. La langue est bien le terrain philosophique privilégié et c’est sur ce terrain que le féminin philosophe doit s’émanciper. Elle nécessite de trouver de nouvelles ressources, elle est à régénérer, à raviver à travers des expérimentations littéraires. S’attaquer à la langue, c’est stratégiquement porter atteinte à ce que la langue peut soutenir de l’illusion substantialiste, la substance étant supportée par un travail linguistique, des habitudes grammaticales. L’émergence d’un féminin philosophe passe ainsi par l’émergence d’un nouveau mode d’énonciation, d’un nouveau type de discursivité.

Qu’on soit homme ou femme n’est donc pas indifférent pour l’exercice de la pensée, la spéculation philosophique s’est trop facilement accommodée de la neutralité sexuelle. Dans un article consacré à la question des femmes en philosophie, paru dans Les Cahiers du GRIF8, la philosophe Sarah Kofman disait que ses lectures soupçonneuses des grands textes de la philosophie lui avaient montré que les systèmes philosophiques ne sont pas indépendants de la position sexuelle de leurs auteurs, en général masculins. On est toutefois en droit d’affirmer que la tentative de renouvèlement du discours peut trouver sa puissance chez l’homme, penseur, écrivain, poète, comme chez la femme, mais on est aussi en droit d’attendre de celle-ci qu’elle mobilise ici davantage ses ressources. Sarah Kofman disait également que sa détermination à œuvrer était pour elle le seul geste féministe qu’elle accomplissait et elle en discernait la portée subversive à l’aune des représentations classiques d’une femme inconséquente, inconstante, irrégulière. Saluant l’endurance qui prévaut chez toute femme philosophe, elle relevait justement le danger qu’il y aurait à maintenir les femmes à la marge en survalorisant une expression émiettée, disséminée ; en cela les femmes doivent occuper le terrain de la philosophie et se méfier aussi bien de la séduction des marges que de la captation du centre. C’est par conséquent là qu’elles ont à être.


Agnès Besson, Docteur en philosophie


1 Catherine Pozzi, Journal, 1913-1934, Phébus, 2005.


2 Geneviève Fraisse, La Controverse des sexes, PUF, 2001, p. 13.


3 Michèle Le Doeuff, L’Étude et le Rouet. Des femmes, de la philosophie, etc., Le Seuil, 2008, p. 156.


4 Catherine Malabou, Changer de différence. Le féminin et la question philosophique, Galilée, 2009, p. 117.


5 Jacques Derrida, « Différence sexuelle, différence ontologique », Cahier de l’Herne n° 45 : Heidegger, dir. Michel Haar, janvier 1983.


6 Françoise Bonardel, Philosophie de l’alchimie : grand œuvre et modernité, PUF, 1993.


7 Lou Andreas-Salomé, Friedrich Nietzsche à travers ses œuvres, texte établi par E. Pfeiffer, Grasset, 1992.


8 Sarah Kofman, « La question des femmes : une impasse pour les philosophes », in Cahiers du GRIF n° 46 : Provenances de la pensée. Femmes/Philosophie, Ed. Deuxtemps tierce, 1992, p. 65.