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Femmes philosophes et philosophie

Hiver 2012

Articles

Comment les femmes entrent-elles dans la culture philosophique ?

Dans la mémoire collective, les femmes qui s’intéressent à la philosophie font figure d’exceptions. Ne convient-il pas de parler de femmes savantes et cultivées plutôt que de femmes de sciences et philosophes ? Car, entre la capacité de lire et de commenter des textes, de les traduire ou d’en produire, l’écart sans cesse est souligné. Auteures de correspondances et d’essais plutôt que d’encyclopédies, combien sont-elles à avoir fait œuvre philosophique ? Ayant difficilement accès à la culture philosophique, à son enseignement, n’ont-elles pas été condamnées à l’amateurisme sans pouvoir entrer de plain-pied dans ce domaine de la pensée qui semble encore largement dominé par l’autorité masculine ?

Il convient de se demander si ces représentations rendent compte d’une incapacité d’émancipation philosophique avérée et persistante ou si elles ne traduisent pas les failles de notre propre culture ignorante des conditions de l’accès des femmes à la philosophie et indifférente à l’intérêt qu’elles lui ont porté ?


Une certaine lecture de l’histoire

« Le nombre des femmes qui ont écrit est si grand qu’on pourrait faire un long recueil de leurs noms. Si pour la plupart, elles se sont consacrées à des études agréables, comme la rhétorique, la poésie, l’histoire, la mythologie, si elles se sont livrées aux charmes de la relation épistolaire, certaines n’ont pas manqué de s’appliquer à une discipline plus sérieuse : la philosophie. »

Cette tranquille affirmation n’est pas celle d’une historienne de la philosophie révisionniste. Elle ouvre la préface d’un ouvrage intitulé Histoire des femmes philosophes écrit en 1690 par le grammairien Gilles Ménage, et adressé à une femme parmi les plus savantes de son temps, Anne Lefebvre Dacier1.

Car, en cette fin du XVIIe siècle d’affirmation mais aussi de forte contestation de l’accès des femmes au savoir, il s’est trouvé des hommes préoccupés de proposer une lecture de l’histoire contrecarrant une opinion qui ne cessera pourtant de se développer : rares sont les femmes philosophes, évidente est leur incompatibilité avec la philosophie.

Sans le formuler explicitement, il invite à penser que l’exclusion des femmes du domaine philosophique est un fait historique construit et non une situation depuis toujours avérée, indissociable de l’acte de naissance de la philosophie elle-même.

Mais quel élève de terminale serait aujourd’hui capable d’énumérer l’une de ces soixante-cinq femmes mentionnées par l’auteur ? Selon une tradition bien ancrée, la transmission de l’histoire de la philosophie continue à se décliner au masculin2 ; lorsqu’il présente les grandes écoles de la pensée antique, il va de soi qu’aucun professeur ne songe à évoquer les stoïciennes, les épicuriennes, et encore moins les péripatéticiennes.

Les noms d’Hipparchia, Hypatie, Nicéphore étaient-ils mieux connus des contemporains lettrés de Gilles Ménage et de Mme Dacier ? On peut le supposer. Néanmoins, suffisaient-ils à légitimer le droit d’accès à la culture et l’écriture philosophiques ? On peut fortement en douter.

En effet, l’existence de femmes savantes et même philosophes est admise, mais à titre exceptionnel, et c’est dans la mesure où elles acceptent ce privilège qu’elles trouvent leur place dans le monde intellectuel ; en revanche, est fortement contestée la revendication féminine, et en certains cas féministe, de faire bénéficier largement les femmes de contenus de savoirs identiques à ceux des hommes. Les sciences et la philosophie, domaines prestigieux, demeurent des territoires farouchement gardés.

Un argumentaire défensif se développe : les femmes sont jugées trop faibles intellectuellement et leurs mobiles et leurs fins sont suspectés. Quelle peut être l’utilité de dispenser une culture philosophique à un sexe destiné à procréer ?

Le siècle suivant développera avec succès l’argument d’une destination sociale distincte selon les sexes, fondée sur une différence de nature ; l’intelligence féminine, toute empreinte d’intuition et de sensibilité sera estimée inapte à l’abstraction et à la théorisation.

Et c’est bien cet argumentaire que l’histoire a retenu, parce qu’il a persisté en s’affinant ; d’une efficacité redoutable, entériné par les institutions républicaines, il a installé dans la pensée de tous et de toutes l’idée que la philosophie était destinée à être lue et écrite par et pour les hommes, ainsi que l’ont établi les premiers travaux conduits sur la différence des sexes en philosophie3.

On connait moins les ouvrages des femmes qui, obstinément, ont récusé cet argumentaire, prouvant dans et par leur écriture leur volonté et leur légitimité à s’inscrire dans le champ de la philosophie en défendant le droit de toutes à y participer.

Car leur volonté d’accéder à ce domaine largement masculinisé est sans doute à la mesure de son prestige et de l’interdit qui le frappe ; au prix de quelles stratégies ont-elles pu trouver place dans ce travail d’élaboration et de transmission de la pensée et comment sont-elles parvenues à légitimer leur droit d’accès à la lecture et surtout l’écriture philosophiques, c’est ce que nous nous proposons d’évoquer.


Un argumentaire lucide et incisif

Les écrits de ces philosophes nous révèlent leur pleine conscience des enjeux que constituait l’accès à ces domaines si prisés. En ce siècle où se développe un fort courant égalitariste, la question de l’inaptitude des femmes à philosopher est vite balayée4 ; elle prend appui sur le principe d’une séparation du corps et de l’esprit ; nous ne pensons pas avec notre sexe et celui-ci n’a aucun effet sur la puissance et la qualité de notre raisonnement5, rappelle Marie de Gournay.

En conséquence, si on rencontre moins de femmes d’excellence que d’hommes, c’est l’inégalité de l’instruction qui en est la cause ; car il y a plus de différence d’une femme à une autre que du sexe féminin au sexe masculin. Le critère de distinction n’est donc pas l’appartenance sexuée mais le degré de culture, affirme-t-elle dans son traité De l’égalité des hommes et des femmes, publié en 1622. Encore faudrait-il qu’on facilite aux femmes l’accès au savoir pour leur permettre d’égaler les hommes.

Ce que réclame également Anne-Marie de Schurman qui se bat vainement pour l’accès des femmes à l’université de la ville d’Utrecht où elle réside :

« En effet le mérite des sciences et des lettres est tellement admirable, et cet avantage qui semble commun à tout le monde m’émeut de telle sorte, que j’ai peine à souffrir qu’on soutienne qu’une chose si précieuse et si digne de toutes les belles âmes, ne se doive rencontrer que rarement en notre sexe. Puisque s’il est vrai que la sagesse est l’apanage de tout le genre humain et cela de telle sorte que selon la condition des uns et des autres, ce qui est général à tous semble devoir justement s’étendre à chaque particulier, je ne sais pas pourquoi l’on voudrait priver les filles du plus beau des ornements du monde […]. »6

À supposer que quelques femmes soient comme vous capables et désireuses d’accéder à un degré d’instruction élevé, quel usage, quel intérêt peuvent-elles en retirer dès lors que le destin de la plupart consiste à s’occuper de leur ménage, lui objecte son correspondant André Rivet. Leur loisir est tellement rare que l’accès aux études et parmi elles aux sciences les plus hautes qui conduisent à la sagesse ne saurait être un bien largement partagé ; il ne convient qu’à des êtres que leurs conditions de vie éloignent exceptionnellement des charges qui incombent communément aux femmes, c’est-à-dire des filles bien nées, célibataires qui peuvent s’adonner aux études sans que leurs devoirs sociaux en souffrent. Et mis à part vous, il n’en existe point d’autre.

Pourtant nombre de femmes, veuves ou célibataires, remplissent les conditions qui leur permettent de se cultiver en toute liberté, rétorque une autre philosophe, Gabrielle Suchon ; toutes ne sont pas astreintes aux soins de l’éducation et du ménage. Quant au manque de loisir, il faudrait y regarder de plus près, car l’argument de l’utilité ne vaut guère : « Les femmes apprennent beaucoup de choses inutiles, danser, chanter […] ; elles pourraient aussi bien être savantes en choses graves et sérieuses. »7 Et d’ailleurs l’éloignement forcé des affaires politiques ne les entretient-elle pas dans un loisir forcé que beaucoup pourraient mettre à profit, ajoute Anne-Marie de Schurman ?

La destinée sociale des femmes est donc dès cette époque sujette à critique. Le recours à l’argument d’une situation qui, de fait, laisse peu d’otium à la plupart des femmes ne saurait justifier la contestation du droit des femmes à accéder à ces savoirs.

Cependant, l’appropriation solitaire d’une culture érudite ne suffit pas ; privées de la possibilité d’échanger et de se confronter au débat, comment des femmes développeront-elles l’assurance nécessaire pour oser prendre la plume et exposer leur pensée ? Telle est la question soulevée par Gabrielle Suchon : « Puisqu’il y a des classes pour leur enseigner à lire et à écrire, elles pourraient tout aussi bien avoir des collèges, des universités et des académies pour leur enseigner les langues, la rhétorique et la philosophie et toutes les autres sciences sublimes qui sont à présent en vogue dans le monde […] » et elle ajoute « il ne faut pas croire que ce serait une chose monstrueuse ou extravagante, de voir les filles disputer sur les bancs ou haranguer dans les chaires ». Elle propose que les femmes qui ont passé du temps à s’instruire solitairement puissent se rencontrer et s’exercer aux joutes oratoires, à l’instar des jeunes gens instruits dans les collèges jésuites.

Que des femmes soient capables de partout s’illustrer, la preuve n’est plus à faire ; dans chacun de ses ouvrages elle liste des noms de femmes qui ont fait autorité dans tous les domaines réservés aux hommes. Ce que nos prédécesseuses ont accompli, nos contemporaines en sont capables. Ce faisant, elle ne se contente pas de souscrire à une règle rhétorique mais entreprend de restituer une filiation de femmes auteures d’actes, de paroles et d’écrits, afin de démontrer leur droit indiscutable à y participer.

En effet, ces doutes concernant l’aptitude des femmes, leur motivation, l’utilité des études ne sont guère que des prétextes masquant des enjeux de pouvoir. L’ensemble des contraintes que le corps social impose aux femmes les tient à dessein éloignées des sciences.

La privation de l’accès à la philosophie relève avant tout d’un désir de maintenir l’exclusivité de l’autorité.

« L’ignorance du second Sexe n’a point de plus grande cause que l’impérieux désir de domination du premier parce qu’ayant établi des Écoles, des collèges, des Universités, des Académies, des bibliothèques, des Professeurs dans les sciences, des régents et des maitres, ils en ont banni toutes les personnes du Sexe ne voulant pas qu’elles entrent dans ces palais des Muses […] ni qu’elles se rendent disciples des savants dont la conférence ne leur est pas libre, si ce n’est pour apprendre en peu de paroles l’abaissement et le mépris d’elles-mêmes. »

Privées de libertés et de connaissances, elles ne sauraient prétendre accéder, ni à l’autorité intellectuelle ni à l’autorité politique.

Voilà ce qu’explique cette philosophe dans son Traité de la morale et de la politique, ouvrage qu’elle fait paraitre sous un pseudonyme neutre, précédé d’une prudente préface sans doute destinée à endormir la méfiance des censeurs, lesquels n’ont peut-être pas eu la patience d’en lire les quelque sept-cent-cinquante pages et de prendre la mesure de ses thèses pour le moins subversives.


De l’autonomie intellectuelle des femmes

Qui étaient ces intellectuelles ? Des exceptions ? Des privilégiées ? Indéniablement, Anne-Marie de Schurman, « la Minerve d’Utrecht », est une prodigieuse érudite, ayant bénéficié d’une instruction très soignée. Mais ce n’est ni le cas de Gabrielle Suchon ni celui de Marie de Gournay que rien ne prédestinait à l’écriture. L’une, issue d’une famille de petite bourgeoisie acquiert au couvent sa culture initiale et la complète en accédant aux bibliothèques de sa Bourgogne natale, l’autre de petite noblesse est largement autodidacte. Toutes deux connaissent les Pères de l’Église, les auteurs antiques et modernes.

Or, lorsque l’histoire de la philosophie retient des noms de femmes philosophes, elle insiste sur leur position d’admiratrices inconditionnelles des hommes éminents avec lesquels elles ont correspondu, entretenant l’idée que le rapport des femmes à la philosophie semble se nouer à travers un philosophe particulier sans les ouvrir au champ entier du savoir et de la philosophie8, comme si l’accès à la culture ne pouvait s’effectuer sans un médiateur masculin et qu’il leur était difficile de s’y comporter autrement que comme d’éternelles mineures9.

La réalité est tout autre. D’une part, ces épistolières ont elles-mêmes d’autres correspondants et correspondantes, même s’ils et elles n’ont pas la notoriété d’un Descartes ou d’un Huyghens. Elisabeth de Bohême correspond avec Anne-Marie de Schurman, laquelle a lu Marie de Gournay, ainsi qu’avec Christine de Suède qui, de son côté, entretient une correspondance avec Mlle de Scudery…

Parallèlement à ce réseau d’illustres intellectuelles, existent à l’échelle locale des cercles plus ouverts de femmes passionnées de sciences et de philosophie. Des femmes de grande ou petite bourgeoisie se donnent le moyen de lire de la philosophie. Il suffit de consulter l’ouvrage de Linda Timmermans10 pour se rendre compte de cette effervescence intellectuelle. Un cercle se constitue autour de Catherine Descartes, la nièce du philosophe, Mme Deshoulières est plutôt gassendiste, d’autres dames sont malebranchistes. Nombre de femmes trouvent les moyens de participer à la vie intellectuelle et font mentir le modèle d’instruction paternaliste prôné par Érasme ou Vivès faisant du mari le guide et précepteur de sa femme.

Par ailleurs, il est réducteur de considérer que les échanges épistolaires s’effectuaient sur le mode de disciple à maitre. La déférence du ton des missives ne doit pas laisser penser à un accord intellectuel inconditionnel et des travaux récents montrent l’autonomie de pensée de ces femmes qui ne furent pas simplement des échos et des faire-valoir de leurs maitres et encore moins des amoureuses éperdues11 ; d’ailleurs elles surent aussi embrasser d’autres options spirituelles ou intellectuelles. Ainsi, la princesse Elisabeth se dirige vers le labadisme, tout comme Anne-Marie de Schurman, au grand dam de leurs correspondants.

Le sentiment de leur subordination résulte en partie des conditions dans lesquelles nous sommes mis en présence de ces textes. Les choix éditoriaux reflètent la vision androcentrée de la philosophie qui se construit autour des figures éminentes de philosophes reconnus. La correspondance de Descartes n’est souvent pas accompagnée des lettres de ses correspondantes. Actuellement, des éditions s’emploient à restituer l’ensemble de ces échanges, donnant ainsi une idée plus exacte et exhaustive de la pensée de ces intellectuelles et du réseau des correspondances féminines.

Enfin, leur statut d’auteures est largement ignoré. Commentatrice, éditrice, auteure, pleinement inscrite dans les débats littéraires et philosophiques de son temps, Marie de Gournay accumule les transgressions. Elle ne souscrit pas à l’impératif de modestie, et n’hésite pas à faire valoir « son intérêt et son amour pour les choses de l’esprit ». Longtemps elle ne fut reconnue qu’en sa qualité de fille d’alliance de Montaigne, sans nom et œuvre propres, celle-ci ayant été récemment redécouverte et publiée12.

Indéniablement elle s’est prévalu de ce lien puissant, mais ne fut nullement inféodée à la pensée de Montaigne, celui-ci ne recommandant guère aux femmes le développement des connaissances en des disciplines inutiles à la vie, telle la théologie, la rhétorique, la logique. Marie de Gournay a tracé son propre chemin, peu soucieuse des conseils de son père d’adoption, prouvant ainsi que les femmes sont entrées simultanément dans la lecture et l’écriture.


Publier, enseigner et créer

Bien qu’au XVIIe on connaisse quelques cas de femmes professeurs, celles-ci donnent des cours privés et ne peuvent faire profession de leurs connaissances. C’est sans doute l’accès progressif des femmes aux fonctions d’enseignantes (préceptrices puis professeures) qui change considérablement leur rapport au savoir ; elles n’apprennent plus pour elles-mêmes dans un but d’érudition et de perfectionnement moral, mais envisagent de monnayer leur savoir. L’accès à une instruction égale à celle des hommes devient une clé de l’émancipation sociale et politique ; il s’agit de sortir de la clôture à laquelle leurs fonctions d’épouse et de mère les assignent.

Les journaux féminins, tout au long du siècle, font entendre cet appel à une instruction de choix. Eugénie Niboyet, Julie Daubié, Sophie Mazure, portent ces demandes en des termes vigoureux, bien qu’elles se heurtent à une fin de non-recevoir ; l’instruction des filles progresse péniblement et accuse toujours un temps de retard institutionnel et ce, jusqu’à la seconde moitié du XXe siècle. Certes, la loi Camille Sée ouvre des lycées pour les filles, mais le diplôme de fin d’études secondaires ne leur permet pas d’accéder à l’université et aux humanités classiques ; la division sociosexuée des savoirs réduit à une portion congrue la part de l’enseignement scientifique. « Qu’il soit bien entendu que nous ne voulons pas faire des petites savantes, des petites physiciennes »13 assène Jules Simon en 1882 ; le cours de morale appliqué est jugé encore trop ambitieux pour des jeunes filles destinées uniquement à devenir des compagnes éclairées de leurs époux citoyens, « on en fera des ergoteuses, des discuteuses, des femmes ingouvernables »14 !

Dans de telles conditions, remarquable est l’effort d’autoformation entrepris par nombre de femmes ; des associations se créent afin de mutualiser les savoirs, des cours s’organisent. Usant du seul droit qui leur est concédé, le droit d’expression, les femmes se font auteures, journalistes, diaristes.

Parce que nombre d’intellectuels discutent de la place respective des hommes et des femmes, elles prennent pied dans ces débats pour protester contre l’injustice criante d’une république ouvertement inégalitaire dans laquelle la plupart des femmes sont mineures ; elles entreprennent la lecture de philosophes contemporains et discutent pied à pied leurs thèses. Ceux-ci perdent leur statut d’interlocuteurs privilégiés et de médiateurs ; leur autorité est largement malmenée et les précautions langagières tendent à disparaitre. Mary Wollstonecraft tourne en dérision l’éducation que Rousseau prétend donner à Sophie, Clémence Royer critique Kant et Hegel ; Jenny d’Héricourt apostrophe Proudhon et Auguste Comte15.

Quelque chose se joue de l’ordre de la modernité ; l’affirmation d’une aptitude à se poser comme sujet philosophant sans l’aide de quiconque, par la seule force d’une volonté ; il s’agit de relever le double défi de la transmission et de la création.


Limites et vertus de l’autodidaxie

Clémence Royer, née en 1830, témoigne dans son autobiographie du travail de formation encyclopédique entrepris en l’espace de trois ans lorsque, à vingt ans, elle décide de recommencer ses études et de passer ses examens. Elle dévore les ouvrages scientifiques, lit Montaigne, Juvénal, Humboldt, Kant, Descartes, Saint-Simon. Elle ouvre un cours complet de philosophie de la nature à l’adresse des femmes de Lausanne, traduit Darwin, donne des conférences dans diverses villes européennes et fonde la Société d’études philosophique et morales16.

Son désir est d’être « propagandiste de l’éducation des femmes » et de proposer une philosophie écrite par et pour les femmes. Si les femmes ont des difficultés à s’autoriser à accéder à la philosophie, ne faut-il pas que la philosophie vienne à elles ?

« Il est fort à souhaiter que les femmes s’adonnent à la science, qu’elles s’y adonnent enfin par plaisir, par goût, avec amour, avec philosophie enfin […] on fait abus pour elles des études littéraires, lorsqu’on fait pour elles abus d’une étude quelconque. Toujours du reste il y a abus d’une faculté lorsqu’on la développe seule […] Ceux-ci ne savent que penser, celles-là ne savent que sentir ; tous ensemble ne peuvent plus s’entendre, se comprendre mutuellement […] Tant que la science demeure aussi exclusivement entre les mains des hommes, elle ne descendra jamais dans les profondeurs de la famille et de la société. »

L’entreprise de Clémence Royer s’inscrit dans l’esprit du xixe – il s’agit de créer une société où hommes et femmes puissent être l’un pour l’autre des compagnons instruits –, mais elle souligne la contradiction de l’idéologie qui l’anime : comment cette entreprise pourrait être possible, dès lors que l’éducation ne cesse de produire de la distinction entre les sexes sous prétexte de leur destination différente ? Pour que les hommes et les femmes puissent entrer en conversation, ils doivent pouvoir accéder à une culture commune, à une langue commune.

« Les deux moitiés de l’humanité par suite d’une différence trop radicale dans l’éducation, parlent deux dialectes différents, au point de ne pouvoir que difficilement s’entendre sur certains sujets et même sur les sujets les plus importants. Il y a plus de dix mille mots dans la langue que les femmes n’ont jamais entendu prononcer, dont elles ignorent le sens, et cependant il suffirait d’un petit dictionnaire étymologique, composé de deux ou trois cents racines latines ou grecques, pour nous mettre à même de prendre part à toutes les conversations et d’aborder toutes les lectures. »

Certes, on peut contester les présupposés et conséquences de son projet qui participe d’un féminisme différentialiste, option partagée à l’époque par nombre de féministes. Nous retiendrons ici plutôt les modalités par lesquelles elle entend ouvrir la philosophie aux femmes : une vulgarisation au bon sens du terme, jointe à une approche libérée de toute révérence inutile aux autorités :

« Si toutes les femmes interrogeaient, comme je l’ai fait, les trente siècles et plus de l’histoire de la philosophie dans son développement ancien et moderne, elles perdraient une grande partie du respect que beaucoup d’entre elles accordent d’une façon si absolue et vouent sur la parole de la renommée au nom des hommes que d’autres hommes ont saluée du titre de grands. »17

Soulignant les contradictions des systèmes, elle ne craint pas de remettre en cause la pertinence de Kant, Fichte, Schelling, Hegel pour leur substituer d’autres noms qui relèvent d’une philosophie du bon sens, mais non du sens commun, Jacobi, Krause, Fries, Humboldt.


Autre exemple de cette quête de culture scientifique, condition d’accès à la création philosophique, celle de Catherine Pozzi qui, quelques décennies plus tard, est elle aussi victime d’une discrimination éducative. Issue de la grande bourgeoisie parisienne, très jeune elle se lance dans des lectures de tout acabit ne pouvant compter que sur elle-même pour pallier les carences d’une instruction anachronique qui la prive du collège et de l’université.

« J’ai découvert aussi dans un coin noir, poudreux une mine inépuisable de philosophes. Quelle découverte ! j’ai parcouru Taine et réservé Renan pour la fin. Oh apprendre ! apprendre ! apprendre ce que les jeunes filles ne savent pas, mais ce qui me tient, m’enfièvre, le pourquoi, le pourquoi de la vie […]. »18

Catherine Pozzi est l’exemple même de ces jeunes filles qui toute leur vie ont cherché à compenser ce défaut initial d’une formation intellectuelle égale à celle des garçons. Ne la quitte cependant pas, même une fois adulte, cette distance moqueuse à l’égard de ses ambitions, ni la dérision légère avec laquelle elle commente ses écrits comme le traité philosophique qu’elle rédige en 1915, le De Libertate, titre dont elle souligne ironiquement la prétention et le ridicule, pour une femme ! « Car on ne peut tout de même pas écrire un traité de la liberté quand on aime tant les jolies robes et qu’on n’est pas docteur. »19

Pendant longtemps son nom ne fut cité qu’associé à celui de son amant Paul Valery, puis on a découvert la poétesse et la diariste. En revanche, son œuvre principale Peau d’âme, celle qui lui tenait le plus à cœur, reste méconnue20.

Son projet consiste à questionner le phénomène de la sensation, et plus précisément d’interroger la rencontre du sujet et de l’objet ; problème classique de la matière et de la conscience qu’elle aborde à la fois sous un angle philosophique (Descartes, Bergson, Husserl) et scientifique (en s’appuyant entre autres sur les avancées de la physique quantique). Désireuse de secouer les vieux oripeaux de la philosophie, elle use de métaphores poétiques pour exprimer ses intuitions scientifiques et ses pensées philosophiques ; elle multiplie les ruptures, déconcertant le lecteur par de courts exposés révélant une connaissance incontestable des savoirs pointus, s’interrompant brusquement pour laisser place à des interjections provocatrices, à des pirouettes imagées.

Autant dire qu’on est aux antipodes d’une écriture classique, démonstrative et dialectique. L’œuvre a été jugée illisible.


Parce qu’elles furent astreintes à l’autodidaxie, au « bricolage », nombre de femmes produisent une œuvre inclassable, qui touche à des genres divers et ne répond pas aux normes établies ; utilisant les ressources d’une culture générale éclectique, animées par un désir d’écrire et de penser par elles-mêmes, elles transgressent les frontières des genres.

Ces œuvres souvent minorées, jugées sans intérêt interrogent le corpus institutionnel et la classification existante. Cette manière d’entrer dans la philosophie par des modes d’écriture peu canoniques vaut aussi pour les textes de Simone Weil. Ses Cahiers aphoristiques la rapprochent fortement d’un penseur comme Pascal, philosophe, mystique, scientifique occupant lui-même une place indéterminée dans le corpus des auteurs.


Quelle place dans l’institution pour les femmes philosophes ?

L’exemple de Pozzi pose le problème de savoir comment les femmes ont fait œuvre philosophique, comment elles ont trouvé leur place dans ce champ réservé. Et d’ailleurs, l’ont-elles trouvée ? En effet, cette question n’est pas réglée par l’accès aux femmes à un enseignement universitaire et le droit d’enseigner la philosophie.

Simone de Beauvoir nous livre dans son autobiographie un témoignage éloquent des effets persistants d’une formation encore inégalitaire. Se comparant à ses condisciples agrégatifs elle écrit :

« J’avais préparé le concours à la va-vite : leur culture était plus solide que la mienne, ils étaient au courant d’un tas de nouveautés que j’ignorais, ils avaient l’habitude de la discussion ; surtout je manquais de méthode et de perspectives ; l’univers intellectuel était pour moi un vaste fatras où je me dirigeais à tâtons ; eux, leur recherche était, du moins en gros, orientée. […].Ce qui m’en imposait aussi c’est qu’ils avaient une idée assez précise des livres qu’ils voulaient écrire. Moi j’avais rabâché que “je dirais tout” ; c’était trop et trop peu. »21

Il y a bien un habitus partagé par les étudiants de sexe masculin dont sont exclues les filles ; Simone de Beauvoir a beau avoir réussi brillamment ses certificats de licence, avoir pris en charge des classes et être en passe de réussir l’agrégation, cette reconnaissance institutionnelle ne suffit pas à compenser la certitude de ne pas être à la hauteur de ses condisciples masculins qui depuis des lustres poursuivent un cursus au sein d’une université qui accomplit une double tâche :

  • celle de les former intellectuellement en les confrontant aux autorités – parmi lesquelles on ne trouve pas de femmes – au milieu d’une communauté intellectuelle stimulante, alors que la plupart des filles, mis à part celles qui suivent les cours des classes préparatoires et intègrent l’ENS, suivent des cours individuels privés où l’émulation est réduite à sa plus simple expression ;
  • celle de les placer en posture d’héritiers en les investissant de la mission intellectuelle de transmettre le patrimoine philosophique désormais enrichi de leurs propres réflexions, concepts, systèmes.

L’entrée dans le savoir philosophique ne coïncide pas avec l’entrée dans une culture, c’est-à-dire dans une connaissance intime avec des modes et des contenus de pensée qui organisent le rapport au réel et au sein de laquelle on se sent autorisé, voire même appelé à prendre place.

Ni Sartre, ni Nizan, ni Merleau-Ponty ne doutent du rôle actif qu’ils doivent jouer dans la pensée de leur siècle. Si Beauvoir a nourri la même ambition, la comparaison la freine et la conduit à déplorer les déficiences de son parcours en réduisant sa confiance en elle.

Certes, elle écrira une œuvre et non des moindres, mais sans entrer directement en concurrence avec ses homologues, sans afficher le caractère philosophique de son travail.

Le privilège dont elle dit avoir bénéficié dans le monde intellectuel où elle faisait figure d’exception est tout relatif. Aussi convient-il de lire avec beaucoup de prudence cet autre passage des Mémoires :

« Ce handicap [d’être du fait de l’appartenance au sexe féminin considérée comme inférieure intellectuellement] donnait à mes réussites un éclat plus rare qu’à celles des étudiants mâles. Il me suffisait de les égaler pour me sentir exceptionnelle. […] au départ les hommes furent pour moi des camarades et non des adversaires. Loin de les envier, ma position, du fait qu’elle était singulière, me paraissait privilégiée. »

Un privilège à double tranchant car elle indique que jamais ses condisciples ne la considèrent comme rivale précisément parce que ses ambitions n’entrent pas en compétition avec les leurs ; les agrégations sont séparées et les destins universitaires et sociaux également.

L’aventure d’un cursus de philosophie pour les jeunes filles est encore une aventure fortement solitaire qui débouche sur une carrière de professorat par ailleurs peu valorisé. Pendant longtemps la transmission s’est effectuée par des professeurs hommes et les filles ont subi l’effet solo.


Des années plus tard, on constate que les femmes philosophes sont prises dans « un double bind » ; ayant eu de la difficulté à accéder à l’université, elles se sont employées à s’y faire reconnaitre, par souci d’acquérir des titres et ne pas rester en marge de l’institution ; bonnes élèves, elles ont donné toutes les preuves de leurs qualités de traductrices, commentatrices, enseignantes, chercheuses, mais, engagées dans cette tâche, n’ont-elles pas limité leurs ambitions créatrices, hésitant à faire œuvre singulière dans le hors-champ universitaire qui demeure aussi le terrain privilégié de la création philosophique ? Peuvent-elles le rejoindre de façon insouciante sans crainte d’être rattrapées par la suspicion d’amateurisme ?

Il conviendrait de développer des recherches sociologiques pour vérifier si les attentes sociales envers les femmes et les hommes philosophes sont réellement indifférenciées et si les uns et les autres entrent désormais de façon identique dans la culture philosophique.


Une certaine lecture de l’histoire laisserait entendre que les femmes sont passées progressivement du statut de destinataires et lectrices des discours masculins à celui d’inspiratrices puis de collaboratrices pour enfin devenir des auteurs à part entière. Mais cette conception est à la fois inexacte et dangereuse.

Inexacte, car elle tend à oublier que très tôt des femmes se sont autorisées à produire de la philosophie, dans le même temps où elles en découvraient la richesse.

Dangereuse, car elle participe de l’idée d’une nécessaire progression de l’histoire, tendant à sous-estimer la complexité des rapports des femmes à la philosophe et les résistances à la démocratisation de la culture philosophique.


Geneviève Guilpain, professeure de philosophie, formatrice à l’IUFM de Créteil-UPEC

1 Anne Lefebvre Dacier (1647-1720), helléniste et philologue, traductrice de Sapho, Anacréon, Homère.


2 Une seule femme philosophe a été introduite dans la liste officielle des cinquante-sept auteurs des nouveaux programmes de 2003 : Hannah Arendt.


3 Citons les recherches de Michelle Le Doeuff, Sarah Kofman, Geneviève Fraisse.


4 Pour une connaissance plus précise de ce mouvement de pensée, on pourra se référer à l’ouvrage d’Elsa Dorlin, L’Évidence de l’égalité des sexes, L’Harmattan, 2001.


5 Argument repris par le cartésien Poulain de La Barre dans De l’égalité des deux sexes.


6 Question célèbre s’il est nécessaire ou non que les filles soient sçavantes, 1646.


7 Cette citation et celles qui suivent sont extraites du Traité de la morale et de la politique de Gabrielle Suchon, seconde partie, chap. XL, 1693.


8 Michelle Le Doeuff, L’Imaginaire philosophique, Payot, 1980.


9 Et cette habitude perdurera si l’on songe à Simone de Beauvoir et Sartre, et dans une certaine mesure à Hannah Arendt et Heidegger.


10 Linda Timmermans, L’Accès des femmes à la culture, Champion, 2005.


11 Un colloque organisé à Lyon en mai dernier par Delphine Kolesnik et Marie-Frédérique Pellegrin s’intitulait : Élisabeth de Bohème face à Descartes : deux philosophes ?


12 Pour se rendre compte des recherches érudites dont l’œuvre de Marie de Gournay a fait l’objet ces dernières années, on consultera Michèle Fogel, Marie de Gournay, Fayard, 2004.


13 Françoise Mayeur, L’Enseignement secondaire des jeunes filles sous la Troisième République, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1977, note 37, p. 218.


14 Ibid., p. 223


15 Jenny d’Héricourt, La Femme affranchie, 1860.


16 Pour une connaissance précise de son œuvre, on lira de Geneviève Fraisse, Clémence Royer, philosophe et femme de science, La Découverte, (1985) 2002.


17 Les citations sont extraites de l’Introduction à la philosophie des femmes, 1859.


18 Journal de jeunesse, 10 mai 1898.


19 Journal, 10 janvier 1927.


20 Signalons des études récentes, Anne Malaprade, Catherine Pozzi, architecte d’un univers, Larousse, 1994.

Agnès Besson, Lou Andreas-Salomé, Catherine Pozzi, deux femmes au miroir de la modernité, L’Harmattan, 2010.


21 Simone de Beauvoir, Mémoires d’une jeune fille rangée, Gallimard, 1986, p. 480-481.