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Femmes philosophes et philosophie

Hiver 2012

Une question, deux films : quelle cité pour les femmes ?

La Cité des femmes de Federico Fellini (1979) et Agora d’Alejandro Amenábar (2009)


Partant de la question de savoir quelle cité parviendrait idéalement et réellement à accorder enfin une place adéquate, juste et équitable aux femmes, nous nous sommes arrêté dans cet article sur deux films emblématiques de cette question, traversés dans leurs styles bien différents et à trente ans d’intervalle par un des plus grands malentendus de l’histoire, celui qui divise les hommes des femmes et n’a cessé d’alimenter leurs différends en fonction de lignes de clivage multiples et variées, dont principalement la place et le rôle de l’accès aux savoirs et aux pouvoirs, à la sphère des affaires publiques de décision et d’action, accès la plupart du temps barré et oblitéré au profit d’une place et d’un rôle surexposés et surdéterminés de la sexualité, de la maternité et du sacerdoce familial.

Aussi bien dans La Cité des femmes de Federico Fellini (1979) que dans Agora d’Alejandro Amenábar (2009), nous assistons par le biais d’une exacerbation caricaturale et parodique et d’un épuisement tragique au complet délitement du désir féminin et à deux expressions monumentales du drame antique et moderne de la fonction intellectuelle et politique des femmes dans la cité. Après une première partie consacrée à un rappel de quelques éléments clés du problème, nous consacrerons les parties suivantes de cet article aux principaux apports de ces deux films, qui constituent à nos yeux une possible et pertinente propédeutique esthétique au problème des femmes et de la philosophie.


Position du problème, difficultés théoriques

D’emblée la question peut sembler déplacée, dans la mesure où elle présume d’ores et déjà une certaine singularité féminine sous-tendant une différenciation excluante. Les femmes nécessiteraient d’être traitées à part, ce à quoi nombre de traditions passées et présentes accordent sans sourciller un total crédit (gynécée, harem, assemblée des femmes, femmes au foyer, principe de la séparation durant les cultes, les bains, etc.).

Ainsi, se demander quelle cité pour les femmes préjugerait d’une distorsion entre la réalité des offres politiques proposées et la spécificité supposée des femmes, soit qu’on imagine une inadaptation des femmes aux exigences de la réalité politique présente et passée, soit qu’on suppose une inadéquation des cités actuelles et passées à la réalité singulière des femmes. Il nous a semblé que la plupart du temps, ces deux perspectives s’entrecroisaient et se mêlaient intimement, brouillant d’autant plus les pistes et rendant toute tentative de solution rationnelle difficile, si ce n’est impossible. À la fois par une sorte d’a priori immédiat, parfois assumé consciemment, mais la plupart du temps inaperçu, les femmes sont appréhendées particulièrement par les hommes – mais régulièrement aussi par d’autres femmes – comme dotées d’une singularité différenciante rendant problématique leur rapport à la vie publique et politique. Mais comment cette ambivalence du regard porté sur les femmes contribue-t-elle à compliquer le problème et renforce-t-elle les résistances à leur attribuer pleinement et en actes, sans résurgence de scepticisme, de contestation ou d’ironie une place légitime dans les affaires publiques de la cité ?

Quelques thèmes redondants ressurgissent régulièrement, qui fustigent les femmes « savantes » et « puissantes » les renvoyant du même coup soit caricaturalement (Fellini) soit tragiquement (Amenábar) à leur condition historique de faiblesse, d’ignorance, de dépendance, à une position somme toute partagée avec l’enfant, de devoir être prise en charge, instruite (mais pas trop, juste de ce qu’il faut – voir Rousseau1), protégée et gouvernée. Dans les deux films sur lesquels nous nous sommes arrêtés pour reposer cette question de la place des femmes dans la cité, la difficulté principale tient aux hommes : quelle est leur capacité à se représenter et en conséquence à accorder une juste place à l’idée (ou à l’image) qu’ils se font des femmes ? C’est le regard que ceux-ci portent sur les femmes en général (et en particulier sur celles revendicatrices qui vont s’exprimer et s’affirmer) qui posent les principaux jalons du problème. Lorsqu’elles parlent, les femmes surprennent et perturbent, leur parole résonne différemment et revêt d’office des accents originaux, mais aussi contestataires et revendicatifs. C’est ainsi que les femmes dérangent et font peur, comme si elles constituaient une véritable menace, suspectées d’amener sur le devant de la scène des requêtes proprement féminines, traitées tantôt comme faux problème et demandes inutiles, tantôt comme facteurs aggravant de désordre ou comme attentes illégitimes d’avantages purement personnels et égocentrés. Manque de sérieux, manque de générosité, égoïsme et narcissisme, personnalisation, séduction, hystérisation, toutes caractéristiques pour le moins péjoratives qui viennent disqualifier les femmes de manière à leur ôter toute crédibilité et à leur barrer la route d’une complète indépendance et d’un plein accès au savoir, sans parler du pouvoir. Au mieux les femmes obtiendraient-elles parfois une reconnaissance partielle, prenant à peu près la forme d’une soumission aux hommes, souvent utile et même indispensable. Quoique beaucoup plus rarement, elles seraient occasionnellement reconnues comme dotées de certaines dispositions et compétences exceptionnelles, mais qui toujours devraient être guidées et encadrées, dirigées et mise aux services des hommes et de leur volonté. Dans tous les cas, un manque de discernement sur les grands objectifs à poursuivre, tout comme un manque de détermination et d’ambition caractériseraient les meilleures d’entre elles.

L’histoire nous apprend que, la plupart du temps, c’est ce premier cas de figure d’une soi-disant inadaptation des femmes à la vie de la cité dont il faut partir pour comprendre la discrimination dont elles ont été victimes. Les femmes en effet ont été stigmatisées comme inadaptées à la constitution politique et à la vie autre que familiale, tout comme auparavant elles avaient été tenues complètement à l’écart de la pensée et de la production philosophiques. Cependant, la philosophie et les avancées notamment des sciences sociales ont depuis quelques décennies heureusement tenté de changer les choses, en contribuant fortement à renverser la problématique et à remettre en cause la conception de l’organisation de la vie politique et économique. La philosophie a joué un rôle important d’ouverture2 aux questions d’égalité et de parité, même s’il demeure à ce jour très incomplet et inabouti. Elle a mis tout particulièrement l’accent sur les conditions de possibilités mentales et intellectuelles d’un changement efficace du positionnement d’ensemble des femmes dans la cité moderne, en même temps qu’elle a interrogé les conditions de possibilités d’une recomposition de cette cité, qui intègreraient les attentes légitimes et les requêtes féminines, tant sociales qu’économiques et que sexuelles, considérablement renforcées par l’histoire des luttes féministes à l’œuvre notamment tout au long du XXe siècle, et particulièrement actives à partir des années soixante3.

Cinq axes se dessinent, très différenciés selon qu’on retiendra la première ou la seconde de ces hypothèses, mais qui tous convergent pour mettre en évidence, si ce n’est l’impossibilité, tout du moins l’extrême difficulté avec laquelle les hommes se débattent pour « comprendre » les femmes dans la cité :

1. Dans le cas de la première hypothèse, la plus couramment alléguée dans l’histoire et que j’appellerai pour cette raison « classique », l’esprit humain s’entend à concevoir une inadaptation des femmes à venir s’inscrire naturellement et spontanément dans le cadre de la cité, une sorte de distorsion les éloignant des affaires publiques pour les reléguer et leur conférer toute leur identité dans la sphère des affaires privées. Derrière ce clivage entre le politique et le domestique se tiennent certains éléments déterminants qui alimentent le fond de cette nature féminine hypostasiée comme individualisée, atomisée, en retrait et en retard sur celle structurée et collective des hommes. On peut compter trois éléments majeurs pour saisir cette spécification féminine :

– une sexualité centrée sur la maternité, la soumission et la fidélité à l’époux et au foyer ;

– une faiblesse physique comme barrière aux engagements physiques les plus attendus dans les sociétés archaïques (chasse, pêche, guerre) ;

– une supposée prédestination à la séduction et à la tromperie.

Bien sûr, la difficulté tient à ce que ces trois éléments servant à spécifier caricaturalement les femmes s’enchevêtrent sans cesse et demeurent du même coup la plupart du temps indiscernables. Ils fonctionnent de manière parfaitement polyvalente et leur efficacité est de ce fait redoutable, puisqu’ils sont quasiment interchangeables selon les circonstances et intérêts. Selon le rôle et la tâche à accomplir, le discours dominant masculin pourra mettre l’accent sur une de ces caractéristiques, il sous-tendra du même coup et en même temps toutes les autres. En mettant par exemple en relief la femme séductrice, il induira qu’elle a décentré sa sexualité et l’a dirigée sur des objectifs privatifs et personnels néfastes pour l’ordre et la collectivité. En utilisant cette séduction, la femme peut aussi faire acte de magie, voire de sorcellerie, tromper et envouter les plus vaillants guerriers, perturber l’ordre établi par les chefs, etc. Bref, inciter à la sédition et fomenter complots et guerres4. Ces sortes d’idéaux-types de la féminité sont d’autant plus difficiles à repérer et à démêler qu’ils sont assénés sans préparation via les us et coutumes, comme s’ils procédaient de l’ordre de la nature elle-même. Ainsi nait l’image d’une nature féminine menaçante par deux bords : l’innocence et la naïveté, l’intérêt et la perversité. Soit double figure traditionnelle de la femme qu’une des modalités historiques judéo-chrétienne a déclinée tel un Janus à double face, la maman et la putain5, autre grand film qui aurait également – quoiqu’en un autre sens – pu venir éclairer cette question.

2. Ce dernier film précisément aurait pu ouvrir à un autre traitement du problème, en quelque sorte plus rare et surtout beaucoup plus récent que j’appellerai « moderne ». La perspective du problème s’inverse : la question « quelle cité pour les femmes ? » se pose comme si la spécificité naturelle de la femme nécessitait légitimement un traitement culturel et politique différencié, en quelque sorte un réajustement idéologique nécessaire, la cité étant d’autant plus tenue d’attribuer une place spécifique et renouvelée aux femmes qu’elle les aurait préalablement tenues soigneusement à l’écart pour mieux élaborer une société faite prioritairement « par et pour des hommes ». Dans cette nouvelle approche, on voit que la femme est posée comme le nouveau problème politique située au centre de ce qui ne lui est ni dédié ni adapté. Il reviendrait à la pensée politique contemporaine en particulier de réfléchir cette distorsion entre la femme et la cité afin de la repenser en vue de la compenser. C’est d’une certaine manière ce que tout un pan de la philosophie politique féminine et féministe a tenté de faire, en montrant notamment comment l’ordre de la cité avait laissé de côté le féminin en l’excluant délibérément, et comment, de ce fait, une réorganisation des sphères sociales, culturelles et politiques s’imposait d’urgence.

3. Pourtant, dans cette optique, quelques pans de la vie des femmes ainsi que de celle de la cité ont été mobilisés et discutés tout autrement qu’ils auraient pu l’être : ont dominé nombre de poncifs, parfois mis dos à dos et systématiquement opposés : sensibilité et intelligence, imagination et raison, abandon et sacrifice de soi contre maitrise et ambition, amour mais pas guerre, maternité et foyer versus indépendance et travail… L’importance considérable de ces jeux d’oppositions revenait à toujours s’interroger sur une place réputée introuvable pour la femme, exceptée du côté et en complément de celle des hommes. L’expression la plus saillante de ces questions est politique : pourquoi les femmes n’ont-elles pas eu, durant tant de siècles et de millénaires, le droit de vote ? Elle recouvre aussi des questions sociales et directement économiques : pourquoi n’ont-elles pas accédé au travail bien rémunéré et n’ont-elles pas été valorisées socialement au même niveau que les hommes ? Pourquoi n’ont-elles pas joui de la pleine liberté d’entreprendre (à l’ère glorieuse du libéralisme classique et du développement du capitalisme, combien de femmes furent chefs d’entreprise ? banquières ? combien fondèrent des empires et eurent leurs buildings ?). Et que dire des femmes musiciennes et chefs d’orchestre, des grandes artistes peintres ou sculpteurs, des cinéastes, des femmes politiques au sommet de l’État, Premier ministre ou présidentes ? Certes depuis le XIXe siècle, puis tout au long du XXe, nombre d’entre elles se sont affirmées magistralement : Simone Weil, Hannah Arendt, Simone de Beauvoir… Colette, Virginia Woolf, Marguerite Duras… Marie Curie… Puisque nous avons pris appui sur des films, arrêtons-nous un bref instant sur le cinéma. Le 7e art a beau avoir été clairement marqué par des femmes, hormis quelques cas exceptionnels de réalisatrices connues du grand public – Agnès Varda, Jane Campion, Chantal Akerman, Sofia Coppola, etc. –, les femmes y remplissent beaucoup plus régulièrement leur rôle « apparent » comme actrices et comme stars, de sorte que le cinéma féminin demeure un cinéma d’auteures relativement restreint, organisant régulièrement des festivals semi-confidentiels spécifiquement consacrés aux réalisatrices6. À chaque fois, non sans quelques variations selon les domaines, leur destinée pour elle est de trouver leur mode de développement optimal au sein même de la cité et de son mode d’organisation. Elles doivent donc pouvoir y prendre part de façon essentielle, au même titre et dans la même proportion que les hommes.

4. Pourtant, dans un autre domaine, celui de la politique, lorsque de nos jours 53 % de la population française est composée de femmes contre seulement 17 ou 18 % à l’Assemblée nationale, il y a bien une distorsion éclatante, que pourtant l’opinion publique, bien relayée de ce point de vue par les différents partis politiques dans leurs considérations et calculs électoralistes entretiennent. Qu’on imagine un seul instant une Chambre des députés composée pour plus de 80 % de femmes contre moins de 20 % d’hommes ! Qui ne crierait au scandale parmi les représentants de la classe politique, y compris peut-être parmi les plus farouches défenseurs actuels de la représentation féminine à travers le système de la parité ? Système assez régulièrement décrié, non sans ironie du reste, puisque dans divers des plus grands partis de droite comme de gauche, à l’approche de législatives par exemple, les circonscriptions réservées le sont quasi systématiquement aux femmes sur des circonscriptions perdues d’avance ou très difficilement gagnables ! Un tel renversement de la représentation politique pourrait certes venir renouer avec l’esprit des comédies d’Aristophane, elle ne manquerait pas de susciter de vives inquiétudes et même d’affoler la très grande majorité des acteurs, et peut-être même des actrices de la classe politique. C’est pourquoi le lieu de bataille, pour faire avancer le problème de la place des femmes dans la cité, se tient d’abord sur le terrain de la lutte pour la représentation démocratique, donc d’abord sur l’effort pour faire augmenter de façon adéquate, c’est-à-dire proportionnelle, le nombre de représentantes féminines. Tant que l’écart entre la population féminine et celui de ses représentantes sera tel qu’il est sensiblement aujourd’hui, des biais perturberont toute prospection et toute évaluation et rendront suspectes la plupart des déclarations de bonnes intentions.

5. Ajoutons une remarque à propos de la question économique qui demeure entière et qu’il faudrait des centaines de pages pour traiter : la femme « travaille », peut-être plus et pour tellement moins que l’homme. L’écart des salaires actuels à niveau de compétences égal, ainsi que le taux de chômage accentué des femmes séniors n’attestent-ils pas que la conception la plus répandue est celle d’une nature soumise, servile et prolétarienne de la femme7, dont la destinée serait d’être d’abord et toujours au service de l’enrichissement d’un autre qu’elle-même ? La servitude lui serait consubstantielle, comme une condamnation et une malédiction. Que la Bible dans la Genèse l’ait condamnée à un certain type de travail endogène (celui de l’enfantement) pouvait la dispenser du même coup de toute autre forme exogène de travail, notamment de celle réservée et promise à l’homme de devoir gagner sa vie. Quasiment toute la condition féminine est déjà inscrite et comme enveloppée dans ce célèbre passage biblique et en même temps on a l’impression d’y contempler déjà la vie quotidienne d’une femme au foyer dans les années soixante-dix telle que la filmait par exemple Chantal Akerman dans Jeanne Dielman, 23, quai du Commerce, 1080 Bruxelles8.


La cité des femmes9

« Nous ne sommes pas des Martiennes, nous voulons habiter cette terre. »

chapitre III du film, timing : 00:29’:06’’


Comme dans son film antérieur Casanova (1976), interprété par Donald Sutherland et dans lequel Fellini dépeignait un personnage à haute charge érotique et portait sur lui un regard redoublant d’inventivité pour le camper dans ses exploits hors du commun, c’est sous les traits, cette fois, de son acteur fétiche et mentor Marcello Mastroianni, que Federico Fellini sonde dans La Cité des femmes ses propres rapports fantasmatiques et esthétiques aux femmes.

Au cours d’un voyage en train, Snaporaz, protagoniste principal du film qu’incarne Mastroianni, bercé par les secousses du train, va effectuer un étrange voyage onirique au sein de la cité des femmes. Comme il se doit, métaphore sexuelle du train oblige, on entre dans cette cité par un tunnel. On en sortira presque exactement de la même manière, après une descente magique sur un toboggan géant illuminé, qui n’est pas sans rappeler formellement les échafaudages d’un cirque ou de 8 ½ (1963).

Un homme s’endort dans un compartiment de train, une femme face à lui l’observe et semble s’amuser de son assoupissement. Bottes de cuir, toque de vison, sorte de Vénus à la fourrure en somme, cette femme l’attire irrésistiblement. Elle se lève et sort du compartiment, il la suit dans les toilettes du train, il l’embrasse, elle semble s’amuser de la situation et bien vouloir s’offrir. Ils commencent à s’enlacer et s’apprêtent à des ébats érotiques, mais le train s’arrête. Elle descend et s’enfuit, l’homme la poursuit, elle se joue de lui. Il finit par s’égarer dans une vaste pinède et par entrer dans la cité des femmes, figurée comme un grand rassemblement féministe. Une multitude de femmes assistent à cette réunion, elles commentent sous toutes leurs coutures (photos, discours, slogans, débats…) leur féminité, l’explorant elles en font la mise en scène apologétique10, ce qui passe évidemment par une dénonciation des traits spécifiques de la virilité11 et de ses discours aporétiques et réducteurs. Deux scènes font tout particulièrement ressortir le clivage profond des représentations féminines et masculines du rôle des femmes dans la cité :

– Tout d’abord la scène de la « joyeuse journée d’une ménagère »12, parodie sur musique de fond de « Je cherche après Titine », la chanson humoristique de 1917 reprise dans la scène célèbre des Temps modernes du film de Charlie Chaplin. Une ménagère en tablier et bigoudis, son dernier poupon en bandoulière sur le ventre, s’affaire sur un rythme endiablé aux diverses tâches domestiques : lessivage, repassage, cuisine, couture, aspirateur, bain des enfants, etc. Son homme, alias un Frankenstein, rentre à la maison, s’attable devant son plat de pâtes et sa bouteille de Chianti en même temps que sa femme, toujours affairée à la suite de ses tâches ménagères, lui tend involontairement sa croupe dont sur le champ il s’empare brutalement. La scène s’achève sur l’accélération endiablée de la musique et pousse au paroxysme le ridicule d’un tel ordre phallocentrique familial et social. Elle se conclut par un slogan dévastateur de l’ordre marital : « Mariage ! Esclavage ! », slogan que, du reste (mais évidemment pour de tout autres raisons, celles de l’adultère qu’il voulait commettre avec la voyageuse qu’il poursuit toujours), Snaporaz reprend en chœur. Malentendu principiel et signe du désaccord profond entre les hommes et les femmes qui disent et clament la même chose pour des raisons strictement opposées, se contredisent en réalité et se livrent à cette interminable guerre des sexes et des genres.

– Suit la scène également musicale d’une chanson reprise à la cantonade par toute l’assemblée des femmes13, chanson qui atteste de l’intensité de la contestation féministe et résume à elle seule une part essentielle de la problématique du film : « Una donna senza uomo. »14 Sorte d’hymne à l’émancipation féminine, ce chant ponctue le moment du film où Snaporaz bascule et commence à douter de l’idée initiale dont il est parti et qui l’a naïvement conduit dans cette cité, auprès de cette multitude de femmes. En même temps qu’il observe chacune d’entre elles, il commence à saisir la dimension possiblement polémique et politique15, voire révolutionnaire et castratrice, de ce rassemblement féministe, visant à inventer « La Città delle Donne » qui de fait serait « La Città senza uomo ». Lui qui, dans un premier temps, manifestait son adoration et son adulation des femmes de façon tout infantile, arborant un sourire béat et figé devant le nombre et la variété de toutes ces femmes paisiblement offertes à son regard, semble soudain prendre conscience d’une dimension toute différente de celle sacrée et idéalisée du féminin, d’une dimension immanente, humaine et pensante et d’une puissance d’autonomie et de contestation jamais soupçonnée jusque-là.

La cité des femmes est donc celle des femmes d’aujourd’hui et de demain, cité qui ne sera définitivement jamais plus celle des femmes du monde d’hier. Un des axes du film est celui de cette rupture entre moderne et ancien, rupture entre une cité des hommes qui attribuait aux femmes une certaine place de soumission et un certain rôle de servitude – ceux-là mêmes qu’irrésistiblement et à son insu, Snaporaz revoit fantasmatiquement en souvenir et en rêve (images de la mère et de ses dérivées, repasseuse, nourrice, infirmière, paysanne, etc.). La cité des femmes telle que la filme Fellini est cette cité nouvelle, utopie que l’histoire issue des années soixante et soixante-dix semble réaliser, cité de L’Ève future16, cette créature issue directement de la modernité, que Villiers de l’Isle-Adam imagine sous les traits d’une « Andréide », créature féminine de demain, idée ou « espèce-femme », davantage qu’individu sexué et identifié par ses attributs physiques ou familiaux et davantage même que « genre » féminin. « Espèce femme » ayant notamment intégré les avancées scientifiques et technologiques de la modernité.

Le thème de l’enfance joue un rôle considérable dans ce film, Snaporaz revoyant à de multiples reprises, dans des scènes à forte teneur nostalgique, les principales femmes marquantes de son enfance et de son adolescence. Ainsi, le film de Fellini marque le pas d’un changement de regard sur les femmes, tant politiquement et collectivement que psychologiquement et individuellement. La cité des femmes n’est plus celle d’hier, et cela n’est pas arrivé par le hasard ou la fatalité d’un sens abstrait de l’histoire, mais parce que les femmes ont concrètement et réellement agi, changé, revendiqué, parlé, discuté, qu’elles se sont découvertes en même temps qu’affirmées et imposées. Les métaphores politiques sont du reste remarquables et affluent dans ce film. Il y a par exemple une longue scène17 un peu « New Age » qui représente l’errance débridée d’un groupe de lesbiennes rebelles, qui évoluent en bande, fument, boivent et se droguent. Elles trainent en voiture pour s’affirmer dans des formes de réunions festives et dansantes sur un fond musical disco et prétechno, elles ont des velléités terroristes (allusion à peine voilée aux brigades rouges) et par exemple veulent tirer sur un avion qui atterrit, ce que Snaporaz les empêche de faire. Elles s’en prennent du coup à lui et le poursuivent, clairement menaçantes, jusqu’à ce qu’il trouve refuge chez un curieux personnage, Docteur Sanctus Krößphallus, fervent admirateur de D’Annunzio, paradigme d’un phallocentrisme exacerbé jusqu’à la caricature, bunkérisé dans son domaine, son « temple » où trônent une haute statue de phallus lumineux et une multitude d’obélisques de marbre et d’onyx. En guise de représentantes féminines du politique, voire du policier, d’autres femmes lesbiennes (métaphores non dissimulées d’un État féministe fasciste, que leur uniforme suggère on ne peut plus clairement), cette fois bien organisées en milice, font respecter la loi martiale et ordonnent d’abattre le temple du dieu Phallus. À contrario, la figure emblématique de la résistance à cette modernité et à cette nouvelle cité composée de cette nouvelle « espèce-femme » est campée par ce personnage hautement viril mais ridicule, variante de docteur Faustus vouant un culte esthétique de tous les instants aux collections de conquêtes de son cabinet de curiosités érotiques, dont les portraits et les voix suaves sont conservés dans des cartouches de photogrammes sonores qu’il fait écouter et contempler à Snaporaz. Le Dr Krößphallus incarne le passé viril, englouti sous la contestation et la libération féministe. La révolution a grondé, et la post-révolution policière a fini par tout récupérer et réorganiser : le nouvel État fémino-fasciste en place finit par envahir la forteresse du phallocrate, tue « Italo », son chien de garde d’annunzien, et met au désespoir Krößphallus.

Dans de telles conditions d’effondrement de l’ordre phallocentrique, seule la fuite, l’abandon, l’abdication via une régression infantile et onirique peuvent encore sauver Snaporaz. Le temps d’une ronde magique de music-hall, redevenu pour quelques instants du fond de son rêve Fred Astaire (personnage central dans l’œuvre de Fellini et les rôles de Mastroianni, voir leur film Ginger et Fred, 1986), Snaporaz va rejoindre Elena, sa femme, le temps d’une nuit tempétueuse qui scellera sa défaite érotique avec l’épouse-maitresse, pour la circonstance fardée comme dans le théâtre nô. Dans un vaste lit, sous une immense véranda saturée de palmiers secoués par le vent, l’épouse épuise son mari dépassé par un désir féminin exacerbé. Il passe sous le lit d’où une issue en forme de col utérin le sauve ultimement et l’invite à se laisser glisser au creux de la rampe d’un vaste toboggan en plein air et en pleine nuit. Le vent souffle, les lumières scintillent, l’atmosphère est emplie d’une poésie enfantine propre aux fêtes foraines, au cirque et au cinéma, les feux de la rampe brillent. Snaporaz entame sa descente en se remémorant les femmes marquantes de son enfance – la repasseuse Rosina di Verucchio, la poissonnière de San Leo qui le faisait rêver d’être un poisson entre ses mains, l’infirmière allemande de la station thermale qui le portait au lit dans ses bras, les deux motardes d’Il Giro della Morte, la starlette des bains de mer de 1933… Puis voici Snaporaz remis en présence de ses plus intenses émotions érotiques occasionnées par Il Cinéma18 : la salle est devenue un grand lit géant où se serrent toute une ribambelle de petits garçons, des écoliers accompagnés de leur professeur et qui vont exercer leurs talents onanistes. Le spectacle commence, tous entrent en extase devant l’écran noir où, magistrales et fascinantes, apparaissent tour à tour les stars du cinéma : une muette Salammbô en noir et blanc, exhibant en même temps que les attributs majestueux de sa puissance (trône et couronne, sceptre et serpent…) ses atours plastiques les plus érotisés. Suivent des extraits subreptices où entrapparaissent Garbo, Marlène, Mae West. Enfin, la descente en toboggan s’achemine jusqu’à la visite du jeune Snaporaz au bordel, lieu où il découvre et forge sa passion sexuelle prédominante. Ultime épreuve que Snaporaz va devoir surmonter : être encagé, réquisitionné pour un ultime combat contre le monstre froid de la cité, mante religieuse fantasmatique à laquelle succombent tous les combattants successifs, voués d’office à leur perte. Snaporaz devra faire l’ultime ascension d’un ring transcendantal, haut perché sur une sorte de plateforme de béton et de pierre pour y défier et y affronter la « femme idéale ». Il ressortira indemne et triomphant de ce combat, gagnant un voyage en ballon avec cette femme si souvent rêvée et figurée formellement par une idole de baudruche. Snaporaz s’est donc bien enfui de cette cité des femmes devenue au final cauchemardesque et a fini par réussir à retrouver les repères rassurants de l’érotisme d’antan.

Retour dans le compartiment du train, Snaporaz sort de son rêve, une femme, la sienne, le regarde et lui sourit, étonnée de son agitation. Une autre entre dans le compartiment, puis d’autres encore. Ce sont celles qu’il a précisément et avec insistance croisées dans la cité de son rêve… Souriantes et comme amusées d’une connivence érotique retrouvée mais tempérée, l’ordre ancien est restauré et le compartiment redevenu parfaite métonymie de la cité des hommes. Celle des femmes fut bien la mise en scène momentanée d’une série de variations fantasmatiques d’un homme à mille lieues de réaliser la prophétie chantée d’« Una donna senza uomo ». Non décidément la cité des femmes s’est estompée comme le doux rêve et le fol espoir d’une société égalitaire introuvable, dans laquelle serait impossible « un coït où le féminin et le masculin seraient paritaires »19.

Agora20

« Hypatie soumise à un homme ! Privée de sa liberté d’enseigner ! Ou même de dire ce qu’elle pense ! Une philosophe à nulle autre pareille devrait abandonner son étude ? Non, elle en mourrait à petit feu. »

Son père Théon – joué dans le film par Michael Lonsdale – en réponse à quelqu’un qui le sollicite d’accorder la main de sa fille à Oreste, Agora, chapitre III, timing 00:22’:31’’.


Avec ce film qui appartient au pur genre péplum, nous changeons fondamentalement d’univers plastique et d’époque historique. Loin de la modernité des luttes féministes post-années soixante-dix, nous voici dans l’Alexandrie du IVe siècle, tandis que l’Empire romain inexorablement décline et que la chrétienté se développe jusqu’à s’emparer des principaux leviers du savoir et du pouvoir tout autour du bassin méditerranéen. La révolte chrétienne gronde aux portes de la bibliothèque d’Alexandrie, menacée par les insurgés que les autorités romaines ont de plus en plus de mal à contenir. Parmi ces autorités, ce sont certes celles juridico-politiques qui sont mises en cause et attaquées par les défenseurs de la nouvelle foi, mais tout autant et peut-être encore plus radicalement et plus sournoisement le sont les autorités intellectuelles et leurs principaux attributs (d’où le thème omniprésent dans le film de l’invasion de la grande bibliothèque). Au cœur du dispositif des savoirs se trouvent des écoles scientifiques et philosophiques, dont la célèbre école néoplatonicienne d’Alexandrie où enseigne une des plus célèbres femmes mathématicienne et philosophe de l’antiquité, Hypatie (vers 375-415 après J.-C). Bien qu’Agora soit un péplum où l’on pourrait s’attendre à voir l’action principalement centrée sur moult personnalités héroïques royales (Cléopâtre, Salammbô, Alexandre…) ou rebelles (Ben-Hur, Spartacus…), le scénariste et le réalisateur ont choisi un autre angle de vue, qui décevra relativement du reste les purs amateurs de péplums où l’action tragique, les intrigues, les trahisons et les combats font rage. En effet, Agora prend le parti de dresser le portrait intellectuel et moral de cette rare femme philosophe de l’Antiquité, en montrant que l’exceptionnelle intégration et acceptation qu’elle avait réussi à obtenir auprès de ses contemporains lettrés ne pourrait longtemps demeurer sans susciter haine et jalousie et sans faire naitre une sédition contre sa lucidité, sa popularité et sa féminité.

Pour une grande production cinématographique de cette dimension, choisir de raconter à travers une vaste fresque la vie et la pensée de ce personnage féminin exceptionnel de l’Antiquité gréco-romaine du début du IVe siècle (qui malgré son enseignement est tout de même resté relativement dans l’ombre et au second plan de l’évolution historique et politique de son temps), cela reste une gageure. D’autant que nous ne disposons directement d’aucun élément de l’œuvre d’Hypatie elle-même, et pour cause, cette œuvre a intégralement disparu. Nous connaissons les titres de ses écrits tels que Le Canon astronomique de Diophante et les Sections coniques d’Apollonius par Suidas, puis par de nombreux historiens ultérieurs ayant relevé le destin singulier de la philosophe. C’est ainsi que Michel de La Roche écrit au début du XVIIe siècle : « Suidas fait mention de deux livres écrits par Hypatie […] il dit que non seulement elle dépassait son père dans l’astronomie, mais aussi qu’elle entendait toutes les autres parties de la philosophie […]  Quelle gloire pour le beau sexe de voir une femme remplir la chaire où Amonius, etc. avaient paru en éclat ! Le mérite d’Hypatie était sans doute extraordinaire puisqu’on la crut digne d’occuper un si beau poste, dans un temps où l’on ne manquait point d’hommes savants à Alexandrie. Elle eut bientôt un grand nombre d’auditeurs qui ne furent pas moins charmés de sa beauté que de son profond savoir. Les magistrats consultaient cette dame dans toutes les affaires importantes, ils la visitaient fréquemment et toute la ville avait grands égards pour elle. »21 Ces arguments qui ne sont pas insignifiants contribuèrent à accorder à Hypatie une reconnaissance post-mortem certes justifiée, mais néanmoins quelque peu romanesque et historiquement très hypothétique. Sans remettre en cause ses talents exceptionnels et le rôle majeur qu’elle joua probablement en son temps, non seulement dans la recherche mathématique appliquée à l’astronomie que dans son rôle de « sage » consultée et écoutée par les plus éclairés, Hypatie comme nombre d’autres philosophes (Platon et Aristote en leur temps, Machiavel dans le sien) fut davantage ce que nous appellerions de nos jours une conseillère. À ce titre, du reste, son parcours est d’autant plus remarquable que d’écouter les points de vue d’une femme dans le domaine philosophique et politique n’était sans doute pas chose aisée et acquise. Il semblerait d’ailleurs que cette position exceptionnelle de consultante l’ait exposée à la jalousie et la malice destructrice de l’évêque Cyrille, qui haïssait le préfet Oreste, ancien disciple et dont Hypatie passait pour être la conseillère toute-puissante. L’évêque Cyrille aurait ordonné de se débarrasser d’Hypatie, qui représentait à divers titres un réel danger pour l’instauration d’une idéologie et d’une domination chrétienne à Alexandrie. D’abord le danger d’une réelle compétence et d’une intelligence mathématique et astronomique hors normes pour l’époque, ensuite celui d’être régulièrement écoutée par les autorités juridiques et politiques, enfin celui d’être populaire et respectée. Il n’y aurait qu’un pas à faire – que nous ne ferons pas, pas plus que le film ne le fait, qui demeure très modéré et retenu vis-à-vis de cette hypothèse – pour ajouter des mobiles supplémentaires d’ordre inconscients et sexuels, qui auraient pu surdéterminer l’acharnement des principaux meneurs de l’insurrection chrétienne à s’en prendre à Hypatie comme au fleuron féminin d’une conception païenne d’un univers polythéiste, ouvert et en mouvement. Il n’en reste pas moins que la disproportion entre la place que semble globalement avoir tenue Hypatie et le sort qui lui fut réservé ne peut manquer de nous interroger. Soit elle n’était pas à une place déterminante dans la cité d’Alexandrie, auquel cas il n’y avait pas lieu de lui réserver une mort obligatoire et si odieuse22, soit elle tenait en effet un rôle important et central, auquel cas son sort devient bien compréhensible et politiquement cohérent. Ajoutons qu’il n’est pas non plus insignifiant que la plupart des historiens relèvent la féminité et la beauté d’Hypatie qui, comme telle pouvait d’autant plus susciter envie et jalousie ou tomber sous le coup d’une suspicion envers le féminin séducteur et trompeur. Le sort tragique qui lui est réservé fait penser aux analyses de René Girard sur le bouc émissaire, qui à la fois sert à dissimuler la réalité de la culpabilité mise en cause et permet d’en révéler le sacré, d’en dévoiler le fond tragique, faisant affleurer les raisons profondes et refoulées d’un tel excès dans le déchainement de la violence23. Hypatie coupable d’avoir enfreint les règles élémentaires d’une nouvelle normativité en train de se constituer à Alexandrie au IVe siècle, Hypatie accusée d’avoir usurpé une place dans la cité qui n’aurait jamais dû lui revenir, Hypatie victime parce que femme, qui plus est belle, savante, écoutée, respectée, populaire et influente et comme telle, obstacle majeur à l’instauration de l’ère nouvelle du christianisme.

Le film commence par rappeler la position de savante mathématicienne reconnue et écoutée qu’occupait Hypatie à la fin du IVe siècle. La scène est esthétiquement d’une grande élégance : l’angle d’une colonne se détache furtivement sur le ciel où brille le soleil. Hypatie donne un cours et commence par poser un postulat : « Parce que le cercle gouverne les cieux… les étoiles ne sont jamais tombées et ne tomberont jamais. » Hypatie montre : elle tient relevé dans sa main un voile, qu’elle lâche. Il tombe, mais pas en cercle, en ligne droite. Elle réitère l’expérience. Hypatie s’étonne et interroge : « Cependant, que dire d’ici-bas sur la terre ? ». Elle répond : « Ici, les corps chutent, leur mouvement n’est pas circulaire, mais linéaire. » Devant elle, interloquée, une assemblée écoute avec attention ses propos et tente de comprendre quel est exactement le problème soulevé et par quel raisonnement. Cette assemblée est exclusivement composée de jeunes hommes, venus ici, dans cette école néoplatonicienne d’Alexandrie, pour s’instruire auprès de cette mathématicienne, astronome et philosophe talentueuse. Nous sommes en 391 après J.-C., dans la bibliothèque d’Alexandrie, la religion est un syncrétisme païen mélangeant les apports des cultes égyptiens à Isis, Osiris, Horus, Anubis et rassemblé autour du culte voué à Sérapis. Les salles de la grande bibliothèque sont décorées de statues de Vénus et d’Apollon croisant celles de Sérapis, elles regorgent de rouleaux de manuscrits. Un jeune homme courtise Hypatie dans les travées, elle confie à son père, mathématicien et astronome qui l’a instruite, cette cour que lui fait le jeune Oreste, futur préfet d’Alexandrie. Mais Hypatie déjà exprime une claire propension à l’indépendance de pensée et d’action : « Imaginez un peu qu’il me courtisait, comme si j’étais l’une de ses conquêtes ! Je lui ai déjà conseillé de vouer son cœur à une autre muse plus accorte, la musique. »24 Le ton est donné. Comme Hipparchia25, quoique plus modérément et avec la radicalité du cynisme en moins, Hypatie n’est pas davantage vouée au rouet qu’elle n’est vouée à être amoureusement conquise par quelque séducteur que ce soit (selon Diogène Laërce, Hipparchia aurait répondu à Théodore demandant qui avait oublié sa navette sur le métier : « C’est bien moi Théodore, crois-tu donc que j’ai mal fait si j’ai employé à l’étude tout le temps que, de par mon sexe, j’aurai dû perdre au rouet ? »26). Ce thème revient du reste dans le film à plusieurs reprises, par exemple lors d’une scène où la revendication féministe éclate, non sans être saisie comme provocante : après qu’Oreste a tenté une nouvelle déclaration cette fois grandiloquente et publique lors d’une représentation théâtrale27, Hypatie en pleine assemblée juridique et philosophique donne à Oreste, également en public, un tissu maculé de son sang menstruel28 pour lui rappeler que l’harmonie qu’il était venu chanter et louer chez la femme éternelle de son cœur est peut-être bien illusoire. Revendication d’une spécificité toute réelle qui veut faire valoir ici-bas et pour ce qu’elles sont certaines des spécificités féminines, dont celles les plus incarnées et strictement corporelles. Déni et opposition claire à tout idéalisme vouant la femme à rester pour elle-même inconnue et à demeurer incomprise et adulée principalement comme objet de désir et de fantasmes, faire valoir de la puissance de séduction des hommes, source principale du grand malentendu par lequel les femmes ont si longtemps été tenues à l’écart des affaires publiques et du gouvernement de la cité.

Le thème de l’égalité tant mathématique que juridico-politique est récurrent dans le film d’Amenábar. Ainsi, lors d’une autre scène de cours29 durant lequel une altercation éclate entre Oreste (païen) et Synésios (chrétien), Hypatie intervient et les ramène à l’ordre et à la raison en les invitant à se souvenir de la première notion d’Euclide, selon laquelle « si deux valeurs sont égales à une troisième, alors les trois sont égales entre elles ». Partant de cette source géométrique, elle la rapporte analogiquement aux relations entre les humains, conviant du même coup cette assemblée à considérer qu’il y a davantage d’affinités que de divergences entre tous et l’invitant à saisir que « quoiqu’il puisse advenir dans les rues, nous, nous sommes frères »30. Fraternité donc, qui pourrait et devrait exister entre toutes les femmes et tous les hommes d’Alexandrie et d’ailleurs, affinités et fraternités malheureusement théoriques et supposées, tant les évènements historiques proches qui entredéchireront la communauté alexandrine semblent tragiquement venir donner rétrospectivement tort à la leçon d’Hypatie.

Une autre scène importante, quoique très brève, est celle où Hypatie tente de raisonner et de retenir cette fois en pure perte les païens qui commencent à craindre l’insurrection chrétienne et s’arment pour aller faire respecter par le fer leur suprématie. Elle prend la parole sur l’Agora31, tente de les dissuader de recourir à la violence, mais en vain, sa parole n’est pas prise au sérieux, trop pacifique et trop féminine sans doute pour les circonstances. Son propre père, du reste, la désavoue à moitié, se ralliant, pour sa plus grande perte (il sera mortellement blessé durant les combats), à l’option virile du recours aux armes. Ce coup de force manqué précipitera la disparition de l’ordre ancien et l’instauration d’un nouvel ordre exclusivement monothéiste (« dorénavant à Alexandrie, seuls les cultes chrétiens et juifs seront tolérés »32), la statue géante de Sérapis comme celle d’un philosophe seront renversées, la bibliothèque à nouveau pillée. Amenábar filme intelligemment du dessus les toits et l’agitation des insurgés qui allument des feux, probablement des autodafés.

Mentionnons pour finir deux scènes étroitement liées, d’abord celle où Hypatie plutôt que de tuer son esclave Davus33, passé au christianisme mais éperdument amoureux d’elle, l’affranchit. Ensuite, celle où ce même Davus, dans cette version filmée de l’assassinat d’Hypatie l’accompagne dans ses derniers instants et lui permet une mort plus douce que celle relatée par la tradition historique (il l’étouffera juste avant que ses assassins ne puissent la lapider34). Deux scènes par où s’exprime un hymne à la conscience éclairée et à la tolérance mutuelle des philosophes et des êtres libres par la pensée, qui s’accordent silencieusement à reconnaitre l’impossibilité d’une réconciliation immédiate du fait des turbulences dues aux contingences historiques, mais entrevoient le caractère immuable d’une continuité historique, de l’ordre universel du monde et de l’impérieuse nécessité.

Hypatie était-elle donc venue trop tôt ? L’Alexandrie du IVe siècle n’était-elle vraiment pas mure pour reconnaitre et accepter que cette femme savante puisse pleinement jouer son rôle de sage et parvienne à conseiller efficacement les principaux gouvernants ? Ou bien Alexandrie était-elle une cité devenue folle, comme tant d’autres, avant elle, l’avaient été et comme bien d’autres, après elle, le seraient encore ? N’est-elle qu’un exemple historique parmi d’autres d’une complète inégalité entre les hommes et les femmes – mais disproportion loin d’être nouvelle, constante et répandue dans quasiment toutes les cités de par le monde, dont les fondements auraient du reste été posés par la plupart des constitutions politiques et des projets philosophiques dominants ? Le film d’Amenábar joue remarquablement des deux possibilités. Il présente, via la reconstitution esthétique somptueuse de cette cité antique, le problème du rejet de la féminité sous l’angle particulier de la période historique et des problèmes idéologiques propres à l’érosion du syncrétisme égyptien du ive siècle. Mais sous un angle davantage psychologique, moral et politique, il se demande aussi si les rapports de force qui traversent toutes les formes du savoir et du pouvoir relèvent de l’universalité et de la nécessité ou des simples variations conjoncturelles et évènementielles. Du coup, il interroge le spectateur sur la possibilité de s’affranchir réellement et efficacement des pratiques les plus inéquitables, telles que l’esclavage, le sectarisme et le sexisme. Ainsi, il permet de saisir de façon théorique, quoique sensible, les tensions philosophiques de fond qui animent les principaux protagonistes d’une période historique en même temps que les profils intellectuels et moraux des hommes en général. Il dépeint leur opposition marquée, mais évite le manichéisme habituel dans ce genre de production cinématographique, mettant aussi en relief leurs fragilités, leurs hésitations, leurs opportunismes et leurs lâchetés. Le film, au-delà de la simple mise en scène voulue par le genre, problématise avec une rare acuité les incompatibilités structurelles qui clivent les places et les rôles entre les hommes et les femmes : idéalisme et réalisme ; orgueil et humilité ; raison et passions ; science et force ; courage et lâcheté… Le traitement de ces thèmes à travers les différents personnages fait que, malgré son ancrage dans l’Antiquité, ce film est d’autant plus moderne qu’il propose régulièrement des inversions de ces rapports, Hypatie étant vraiment promue héroïne exceptionnelle de la vérité contre le mensonge ambiant et de la justice opposée à la violence exponentielle.


Demain, quelle cité pour quelles femmes ?

Le problème semble insoluble dès lors que la question du genre est maintenue, puisqu’elle conserve par-dessus toute la notion de différences vécues sur un modèle issu de l’idée naturelle et traditionnelle du couple, faisant fonctionner tout particulièrement les enjeux familiers d’opposition du masculin et du féminin et de leurs attributs (réels ou fantasmés). Un tel jeu de différences et d’oppositions vient se superposer et redoubler celui sexuel et libidinal. La question initiale, sous le couvert de se demander quel modèle de cité coïnciderait adéquatement aux femmes (La République de Platon participant de ce processus dès lors qu’elle s’interrogeait sur la place et le rôle à réserver aux femmes dans la communauté) subissait en réalité dès le départ une distorsion conceptuelle. Elle portait davantage sur le problème de savoir ce que devraient être et faire les femmes pour venir prendre leur juste place au sein de la cité, que sur la question de savoir comment organiser « avec » – et pourquoi pas aussi « pour » les femmes – cette cité. Il s’agissait davantage de poser la question « quelles femmes pour la cité des hommes ? » que celle « quelle cité pour les femmes elles-mêmes ? ».

Sous cette forme s’exprime à travers certaines œuvres d’art, telles que les deux films susmentionnés, un quiproquo fondamental entre la nature supposée de la femme et la réalité constituée de la cité. Le problème se trouve presque toujours rejeté d’emblée du côté de la femme qui porterait la responsabilité de l’écart de sa position dans la communauté. Alors même que se développent des entreprises de reconnaissance et d’intégration des femmes dans la vie politique notamment, la notion singulière de places « réservées » peut paraitre choquante, même si elle peut s’entendre pour des raisons électorales. Choquante, car de devoir « réserver » des places confirme de façon éclatante que le travail de fond d’une pleine reconnaissance et d’une intégration intime de l’égalité n’a pas été effectué, que la complète assimilation de l’égalité entre les femmes et les hommes n’est pas acquise, en particulier dans le domaine concret de l’existence la plus quotidienne, raison pour laquelle elle ne peut parvenir à s’exprimer dans les lieux d’exercice du pouvoir et des responsabilités35. Tout régime marquant le caractère exceptionnel de la présence et de la représentation féminine et revendiquant de devoir l’appuyer au fond sur un modèle de discrimination positive est du même type que tous les régimes sociétaux étayés sur l’exclusion, ils marchent d’un même pas, celui du cantonnement phallogocentrique d’une conviction profondément enracinée selon laquelle ce serait toujours par défaut, sous la modalité d’une bifurcation, d’une anomalie (décadence, perte des valeurs…) que les femmes devraient en arriver à tenir les principales rênes de la cité. Position paradoxale névrotique et intenable selon laquelle l’ordre normal des choses, quand tout va bien, serait in fine que les hommes gouvernent et que les femmes obéissent et restent au foyer. S’il arrive – et quand il arrive, ce que nous apprend précisément la modernité – que les femmes prennent les commandes, alors c’est que tout va mal, que l’ordre naturel des choses a été perdu de vue et renversé et qu’il importe de restaurer d’urgence les valeurs premières. Le film de Fellini montre remarquablement cet état de choses névrotique où la prise de pouvoir par les femmes est forcément fantasmée et représentée comme le passage à un régime politique dévié et décadent, oscillant entre l’anarchie de groupes féministes festifs et la tyrannie débridée de maitresses dompteuses. Pas de place pour l’équilibre et la démocratie bien tempérée en quelque sorte, les femmes à la tête de la cité menaçant toujours d’un désordre tantôt démagogique tantôt tyrannique, exacerbant sans distinction les intérêts particuliers contre celui général. Aporie de la question de savoir « quelle cité pour les femmes ? » sitôt que s’y substitue celle de l’adaptation nécessaire des femmes à la cité, ce que précisément dans Agora on voit bien qu’Hypatie était dans l’impossibilité de réussir.


Conclusion

D’un point de vue purement théorique, la question semble ne pouvoir être résolue que par une reconnaissance qui soit une véritable conviction et incorporation des différences aussi bien sexuelles que de genres36, assumées et poussées en quelque sorte jusque dans leurs plus lointaines conséquences, où disparaitraient même leur perception et leur prise en considération. On ne devrait même plus sentir que l’un n’est pas l’autre, et de ce fait ne pas avoir à se demander si l’un est l’autre ou non37. Elles pourraient bien ne plus devenir que des variations toujours possibles, en somme ne plus soulever la moindre question d’attribution. Ce temps n’est pas encore venu, il est même encore bien loin et qui sait, peut-être même est-ce le non-temps d’un non-lieu, une utopie en somme où la communauté n’aurait même plus à réfléchir sur la parité et l’équité, dès lors qu’elles auraient naturellement cours dans la cité. Les fonctions, les places et les rôles qu’occuperaient dans une proportionnalité spontanée et cohérente les hommes et les femmes ne relèveraient plus de rapports de force ou de domination soi-disant naturels simplement sublimés et déplacés sur les plans économique, social, intellectuel et politique. Elles relèveraient d’attributions directement raisonnées en fonction des compétences techniques et de la maximisation des intérêts collectifs et la minimisation des inconvénients individuels, eu égard à une stricte équité.

Parmi les nombreux films que nous aurions pu commenter38, les deux que nous avons retenus font ressortir la difficulté et la résistance profonde des hommes – souvent exacerbée jusqu’à se répandre comme une contagion à de nombreuses femmes. Difficulté pour parvenir à neutraliser leurs regards différenciant et hiérarchisant, qui inévitablement en distribuant des rôles et des places figées intègre certains individus dans les champs socioéconomiques et idéologico-politiques, mais aussi en refuse et en exclut beaucoup d’autres. Le destin tragique d’Hypatie peut servir d’emblème à ce que la singularité d’une femme, quand elle développe son gout et ses compétences pour le savoir, les mathématiques et la philosophie, peut susciter de craintes, de haine et de refus chez des hommes et produire, à l’opposé d’une machine esthétique à fantasmer telle que la cité des femmes fellinienne, une machine politique à exclure et à massacrer telle que l’a filmée Amenábar.

 


Gilles Behnam

1 Jean-Jacques Rousseau, Émile ou de l’Éducation (1762), Gallimard, collection « La Pléiade », 2006, vol. IV et Garnier Flammarion, 1999. Au livre V d’Émile, il s’agira de marier Émile avec Sophie : voir comment est alors conçue sur un modèle naturaliste, domestique et champêtre l’éducation des filles.


2 Voir sur ces questions cruciales le remarquable ouvrage de Michèle Le Dœuff, L'Étude et le Rouet. Des femmes, de la philosophie, etc., Seuil, 1989.


3 Notamment vers la fin des années soixante avec le Mouvement de libération des femmes (MLF) en France, les Women’s lib dans les pays anglo-saxons et la National Organization for women (NOW) aux USA. Sur ces questions essentielles voir :

– Maïté Albistur et Daniel Armogathe, Histoire du féminisme français, éditions des Femmes, 2 volumes, vol. I : « Du Moyen âge à nos jours », 1977 ; vol. II : « De l'Empire napoléonien à nos jours », 1978.

– Françoise Picq, Libération des femmes, les années-mouvement, Seuil, 1993.

– Michèle Riot-Sarcey, Histoire du féminisme, La Découverte, 2002.

 

4 Thème fondateur de la guerre de Troie et de l’Iliade, place et fonction des captives (Briséis, Hélène…).


La Maman et la Putain, film de Jean Eustache (1973), sur le site d’IMDB : http://www.imdb.com/title/tt0070359/combined


6 Voir par exemple le Festival international de films des femmes de Créteil : http://www.filmsdefemmes.com/


7 On attribue à Engels d’avoir écrit « la femme est la prolétaire du prolétaire ».


8  Film de 1975.


9 La Cité des femmes sur l’IMDB : http://www.imdb.com/title/tt0080539/combined


10 Il y a une critique intensément nominaliste des caractérisations du féminin : dans le grand rassemblement féministe qui fait penser à un campus américain ou à l’université de Vincennes des années soixante-dix, les femmes dénoncent les noms rabaissants dont les hommes affublent le sexe féminin et elles inventent de nouvelles appellations (« Le mâle offense notre vagin à l’aide de noms humiliants, trou noir, ventouse, cramouille, moule… », « Le vagin est un coquillage où l’on entend la mer… inventons lui de nouveaux noms… Langue de soleil sourire de vie, violette lunaire »), traduction depuis la VO du DVD remastérisé et édité récemment par Gaumont. Chapitre II, timing : 00:15’:29’’.


11  Inversement, les « femmes savantes » de ce grand rassemblement passent des diapositives hyperphalliques de satyres gréco-romains et s’en moquent avec ironie (« Voyez le narcissisme phallique qui inspire ces œuvres »… « Le culte du phallus a un aspect politique », « On a jamais vu ça, ça n’existe pas ! »). Ibid. pour la traduction, chapitre II, timing : 00:16’:11’’.


12 Chapitre II, timing : 00:19’:13’’.


13 Chapitre II, timing : 00:26’:09’’.


14  « Una donna senza uomo », paroles et musique de Mary Francolao.


15 Une des féministes commentant des diapositives d’images érotiques gréco-romaines dénonce clairement en des termes politiques l’oppression sexuée exercée par les hommes : « Le pouvoir du phallus en toute légalité opprime la moitié du genre humain, nous les femmes ! », « Le missionnaire ? que fait-il ? L’homme dessus, qui ordonne, et la femme dessous qui subit… c’est la représentation de l’oppression socioculturelle de la société patriarcale. » Chapitre II, timing : 00:16’:19’’.


16  L’Ève future, roman d’Auguste Villiers de l’Isle-Adam, 1886.


17 Chapitre V, timing 00:46’:57’’.


18 Chapitre VIII, timing : 01:47’:23’’.


19 Chapitre II, timing : 00:16’:53‘‘.


20 Agora sur le site de l’IMDB : http://www.imdb.fr/title/tt1186830/combined


21 Michel de La Roche, Mémoires littéraires de la Grande-Bretagne, I. Vaillant, 1721, vol. IV, p. 83 et sq. État raisonné assez synthétique pour l’époque de la situation historique et intellectuelle d’Hypatie.


22 Jalousie et calomnie se développèrent contre Hypatie chez le peuple des chrétiens. Elle aurait fait obstacle à la paix et à l’instauration de relations amicales entre Oreste et l’évêque Cyrille. Un complot fut monté contre elle, on l’arrêta, la dépouilla de ses vêtements et on la frappa à coups de tessons jusqu’à la mettre en pièces. Ses membres furent trainés et anéantis par le feu. Voir Socrate le Scolastique, L’Histoire ecclésiastique, vers 440, livre VII, 14 où est relaté l’assassinat d’Hypatie.


23  Voir notamment René Girard, La Violence et le Sacré, Hachette, 1987 et Le Bouc émissaire, Librairie générale française, 1986.


24  Chapitre II, timing : 00:05’:31’’.


25  Voir Pedro Pablo Fuentes González, « Hipparchia de Maronée », in Richard Goulet (dir.), Dictionnaire des philosophes antiques, CNRS éditions, 2000, t. III, p. 742-750.


26  Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres, GF Flammarion, 1993, vol. II, chap. VI, 96 et sq.


27  Chapitre III, timing : 00:19’:30’’.


28 Ibid., timing : 00:23’:38’’.


29 Chapitre II, timing 00:13’:50’’.


30  Ibid., timing 00:14’:30’’.


31  Chapitre III, timing 00:26’:15’’.


32  Chapitre VI, timing : 00:56’:02’’.


33  Chapitre VI, timing 00:55’:20’’.


34  Fin du film, chapitre XII, timing 01:47’:53’’.


35 Sur cette question, voir par exemple Pierre Bourdieu, La Domination masculine, éd. augmentée d’une préface, Seuil, 2002. Son préambule est disponible sur le site du Monde diplomatique : www.monde-diplomatique.fr/1998/08/BOURDIEU/10801. Voir aussi Agnès Fine, « Pierre Bourdieu, La Domination masculine, Paris, Seuil, 1998, coll. Liber, 134 p. », CLIO. Histoire, femmes et sociétés [En ligne], décembre 2000, mis en ligne le 20 mars 2003 : http://clio.revues.org/index201.html


36 Voir à ce sujet le récent livre de Catherine Malabou et Judith Butler, Sois mon corps, Bayard, 2009.


37  Elisabeth Badinter, L’un est l’autre, Odile Jacob, 2004.


38 Voir par exemple le récent La Source des femmes de Radu Mihaileanu (novembre 2011), récit d’une communauté de femmes quelque part entre l’Afrique du Nord et le Moyen-Orient, préposées dans une zone désertique à la corvée de l’eau, à laquelle les hommes ne participent évidemment jamais et qui vont décider de faire la grève de l’amour : http://www.lasourcedesfemmes.com/