Vous êtes iciFemmes philosophes et philosophie > Présentation d'ouvrages > Hans Blumenberg, Description de l’homme, Paris, Cerf, 2011, 830 pages
logo

Femmes philosophes et philosophie

Hiver 2012

Présentation d'ouvrages

Hans Blumenberg

Description de l’homme

Paris, Cerf, 2011, 830 pages

Ce livre posthume de Blumenberg, dont le titre même dit l’ambition, se construit en deux parties, dont le savant traducteur, Denis Trierweiler, consacre l’essentiel de son introduction à décrypter les enjeux de la première. Il s’agit de montrer les limites de la pensée phénoménologique de Husserl, dont Blumenberg ne cesse cependant d’être un élève, à condition que l’élève puisse dépasser le maitre sans se laisser enfermer dans de la pure répétition et que la critique puisse s’entendre comme l’expression d’une incompressible dette. La Description de l’homme, en conjoignant singulièrement des thèmes anthropologiques avec la méthode de la connaissance, vient de fait répondre à une question laissée ouverte par la phénoménologie, dans la mesure où Husserl et Heidegger, pour des raisons différentes, mais en tout cas par critique du positivisme ambiant et de la pensée « néokantienne », ont tenu à se démarquer de l’assimilation de la philosophie à une anthropologie et donc ne se posent pas la question de l’homme. Aussi la première partie est-elle consacrée, dans une grande exigence conceptuelle et critique, à montrer les inconséquences de la pensée de Husserl (et de Heidegger) et de montrer les conditions de possibilité du projet phénoménologique originel que Husserl n’a pas mené à bien, quelles qu’en soient les raisons – notamment la réaction contre le positivisme du siècle précédent et la volonté d’opposer un projet philosophique aux prétentions de la science. Remarquable est la façon dont Blumenberg, par la place qu’il donne à la philosophie après la science, dépasse les termes de ce débat. Réfléchissant au rapport entre les sciences et la tâche de la philosophie, qui doit venir après les sciences, il s’attache à donner une interprétation existentielle de la réalité qui est expliquée par les sciences.

Pour « décrire l’homme », la phénoménologie sera son guide à travers les leçons de l’anthropologie, en tant que l’anthropologie phénoménologique ne consiste pas à émettre des propositions qui ajoutent à la somme des explications que les sciences de la nature donnent de la vie, mais à tirer le meilleur parti, ce qui exclut l’idolâtrie, des connaissances accumulées par les sciences positives pour développer ses investigations anthropologiques. Il serait cependant faible et réducteur de parler d’interdisciplinarité ou de transversalité des savoirs. L’idée est plutôt qu’il ne faut jamais rien laisser perdre de ce qui est humain, développée déjà dans la Légitimité des temps modernes, qu’il faut ressaisir dans une nouvelle unité des savoirs aussi différents et émiettés que la cosmologie, la théologie, l’anthropologie, la biologie, la technologie, la mythologie, la littérature et l’art. Par là, Blumenberg prend pleinement en charge l’ambition totalisante de la réflexion philosophique.

La seconde partie est d’apparence bien plus facile à lire – peut-être parce que la réponse aux questions ci-dessus n’est pas trop claire – dans le dialogue soutenu qu’elle entretient avec tous ces savoirs, ainsi qu’avec la tradition philosophique, mais comme toujours chez Blumenberg la séduction immédiate ne va pas sans quelques pièges, qui ne sont pas des pièges adressés au lecteur désinvolte, mais au contraire des marchepieds, comme s’il s’installait dans la pensée même de Blumenberg et était obligé de faire, avec lui, tout le trajet intellectuel qui l’a conduit à telle affirmation, selon la démarche réflexive propre à la phénoménologie bien comprise. Ainsi, des références philosophiques qui structurent le texte ne sont jamais là à titre d’exemple ou encore moins de décoration : Blumenberg invite le lecteur à un véritable travail sur ce qu’il sait (ou ne sait pas), car il fait faire l’expérience proprement philosophique que rien de ce qui semblait aller de soi ne va vraiment de soi, de telle sorte que la présence de la science, dans son texte, a aussi pour fonction de déstabiliser la philosophie. Son écriture, ici moins technique et, dans un sens humaniste, plus érudite, regorge d’intuitions, de propositions qui sollicitent l’imagination comme faculté maitresse de l’esprit et engagent toute une sensibilité. Aussi est-il nécessaire de rendre hommage à la qualité de la traduction, qui fait oublier qu’on lit une traduction, ce qui implique peut-être un décalage par rapport à la pensée originelle en allemand, dès lors que la pensée philosophique allemande à son jargon et des tics d’expression qui sont irréductiblement allemands. En tout cas, la lecture peut se prêter à une évidente et séduisante fluidité, qui facilite le travail de recension. Quoi qu’il en soit, on regrette de devoir laisser de côté des pans entiers du livre et de paraitre réduire à un récit presque linéaire cette fameuse « description » dont l’écriture dévoile à chaque pas comment Blumenberg a conquis son autonomie philosophique par rapport à la tradition phénoménologique, où la notion de Beschreibung [description], importante s’il en est, se distingue de la description empirique telle qu’on la pratique dans les sciences, alors que ce récit ne s’entend pas sans de multiples approfondissements et chemins qui s’ouvrent page après page – Ponce Pilate, l’opposition entre l’anthropologie connaissance et l’universalité du concept de raison hérité des Lumières, la relation d’exclusion entre l’anthropologie philosophique et la philosophie de l’histoire, l’inexistence de toute prétendue pulsion d’agression, l’argument du régime omnivore de l’homme, l’angoisse, l’idée du Dieu caché, des réflexions brillantes sur Adam, le paradis et la donation des noms, la charnellité (sic) et la limite de la chair, la santé comme transparence de la chair pour le moi charnel – « la nostalgie insurmontable de l’innocence se colle à la fiction de la chair qui est de compenser la visibilité par de l’opacité » (p. 749)…, autant de plongées dans cet étiolement du corps qui signe l’humanité. Dans de multiples passages de phénoménologie quasi appliquée (la douleur, la maladie, le refus de soi dans le miroir ou dans la conscience de ne pas plaire aux autres), le livre peut nourrir la réflexion thérapeutique la plus concrète

L’anthropologie pour affirmer qu’il n’y a pas de nature humaine et que s’il y a description de l’homme possible, ce n’est pas d’une essence, mais une description à travers l’homme, posé comme une énigme et donc un élément de réponse à la question du sens de la Beschreibung blumenbergienne. Classiquement, Blumenberg commence par une liste des tentatives pour décrire l’homme, et ces différents essais le laissent sur sa faim, sans le décourager pour autant. La question « qu’est-ce que l’homme ? » devient donc « comment l’homme est-il simplement possible, ce qui s’entend dans la prise en considération du caractère proprement invivable des conditions de la vie humaine, et cela dès les temps préhistoriques les plus reculés, dès la sortie de la savane ? » Le monde a toujours été inhospitalier, indifférent, voire hostile, aux intérêts et aux espérances de l’homme. Cette hostilité, qu’on peut appeler le principe de réalité – autrement dit le pouvoir de la nature, l’écrasement du cosmos, etc. – est la condition fondamentale de l’existence humaine, définissant la nécessité de lutter pour survivre contre ces conditions inexorables, par surcroit complètement imprévisibles, facteur de peurs et de paniques. Cette nature domine et écrase l’homme, menace sa vie, mais en retour elle est totalement indifférente au destin de chacun, à la souffrance de l’homme. En face de cette domination absolue de la réalité, Blumenberg réinterprète et construit le concept fortement husserlien de « monde de la vie » [Lebenswelt] qui évoque l’idée d’inquiétudes pénibles, une existence sans anxiété et déception. Un monde où l’incertitude serait évaporée, où toute attente est satisfaite, tout désir assouvi, un monde fiable, parce que l’homme et son environnement sont parfaitement adaptés et coordonnés, un monde sans déception ni surprise. Un monde certes où il n’y aurait aucun questionnement philosophique – où l’on retrouve le vieux fantasme platonicien du Politique et la fable de l’âge d’or : quel prix aurait la vie si l’on ne philosophait pas ?… Un monde qui n’existe pas. Les deux « mondes » que Blumenberg présente sont ainsi des figures sans existence historique (car l’homme n’a jamais vécu au paradis et il a toujours su mettre une certaine distance pour se protéger contre l’écrasement des forces naturelles aveugles) qui aident à penser ce qui rend l’homme possible, comme deux limites. L’homme est celui qui, vulnérable et exposé à ces conditions invivables, a toujours cherché à transformer cette hostilité en un lieu de vie plus ou moins confortable. C’est ici cependant qu’intervient l’aspect existentiel ; car, s’il y a bien quelque chose dont l’homme a conscience – car c’est le produit même de sa raison qui analyse et clarifie –, c’est d’être un être contingent, c’est-à-dire de la certitude de la destruction après la génération, qui frappe toutes les choses du monde, condamnées à une inéluctable disparition après avoir fait leur apparition, purement contingente, elle ; et ce savoir creuse un conflit en son sens le plus intime, dans la mesure où il fait autant d’effort pour le cacher que pour le mettre à jour. Naissance et mort sont des déterminations anthropologiques, car seul l’homme nait et meurt. L’homme n’a fondamentalement aucune raison d’exister. Mais il est pour lui l’homme insupportable d’exister par le plus pur des hasards.

La question de ce qui rend l’homme possible est pour le moins paradoxale, étant donné que, pour Blumenberg, l’homme est l’être impossible, à la fois dans son existence même et dans sa survie : aucun chemin évolutionniste ne conduit à l’homme, et il n’a aucun atout pour la survie : il est condamné à transformer ses caractéristiques déficientes en chances de survie, comme dans le thème du mythe de Prométhée. La survie était tout sauf évidente ; l’homme est un être risqué qui peut se rater ; il est l’incarnation de l’improbable, l’animal qui vit malgré tout (p. 513). L’homme est sur terre l’animal qui s’est dégagé du processus d’évolution biologique (il est, génétiquement, un produit final), pour développer ses capacités et mettre en œuvre des changements uniquement à l’intérieur de la transmission culturelle, dès lors qu’il a poursuivi le chemin d’une adaptation opposée à toutes les adaptations biologiques – d’où son haut degré de constance génétique, présupposé anthropologique pour qu’il y ait un monde, avec ses infinies possibilités d’identification, de télépathie et de délégation (p. 530)[1].

C’est ici que prend place la célèbre réflexion sur la posture de l’homme debout, à savoir le premier mouvement par lequel les premiers hominidés se sont redressés, remarquée par les plus anciens philosophes et comptée comme une définition de l’homme, image de sa dignité, de sa soif de connaissance, de sa ressemblance au divin, etc. Renouvelant la tradition philosophique par l’apport de la science anthropologique (et également des neurosciences, démontrant le rôle du néocortex basal), sans négliger la psychanalyse, et rencontrant pour nourrir sa description de références érudites qui traversent toute la culture occidentale, indifféremment païenne et chrétienne, et les travaux de divers philosophes, savants, sociologues, anthropologues, psychanalystes, poètes[2], Blumenberg le prend d’abord au niveau, si je puis dire, le plus terre à terre et s’interroge longuement sur la station debout, qu’il faut prendre d’abord littéralement puis métaphoriquement, ou plutôt métaphorologiquement, pour reprendre un de ses néologismes. Comment se fait-il que l’homme se soit ainsi levé ? Il l’a fait dès lors que la solution consistant à se cacher n’était plus viable, il l’a fait pour élargir son horizon de perception et acquérir par là un avantage considérable sur les autres. À cette érection Blumenberg associe comme conséquence une autre caractéristique essentielle de l’homme dans le monde animal, identifiée et célébrée depuis que la philosophie existe : la main, dont les multiples usages sont déclinés, y compris la faculté qu’elle a à exprimer, par le langage des gestes ; et un trait peut-être moins attendu, mais qui aussitôt s’éclaire : la centralité du sens de la vue dans l’existence humaine, entendue comme la capacité à voir et à être vu, et c’est là qu’on revient proprement à la phénoménologie, l’homme étant un phénomène concerné par la visibilité et l’invisibilité. Car la position debout en tant que capacité à prendre une certaine distance par rapport au monde est en soi ambivalente : elle est aussi la marque du plus grand danger qu’il peut courir, à se donner ainsi aux regards ; sa vulnérabilité provenant aussi du fait qu’il a un devant et un dos, plus exposé encore ; elle est donc à l’origine de toutes ses stratégies et tous ses développements à venir, à la fois de lui vers les autres et des autres vers lui – il peut être observé à son insu même, voire être tué sans préavis. L’avantage que lui donne la station debout par rapport à la nature est aussi le risque accru d’être attaqué par ses semblables, car il est pénétré et déterminé par la faculté de perception des autres, d’où ce réflexe invétéré de l’être humain de se camoufler – un thème important de l’œuvre et de la vie de Blumenberg qui, à cause de ses origines juives, fut obligé de se cacher (grâce à des catholiques) pendant ses études. Les premiers hominiens, s’ils devaient prévoir, anticiper, et donc développer ses qualités cognitives, ont eu aussi du même coup la connaissance de leur visibilité, dont découle pour chaque individu la perception de son propre corps, voire la honte, qui en sont comme les conséquences.

L’homme est ainsi un être qui prend des risques, et la raison comme le développement de la conscience s’expliquent dans cette lutte pour la vie, comme la nécessité pour l’homme de réfléchir aux conditions de sa propre existence, dans une prise de distance par rapport à un monde inhospitalier, la réflexion n’étant pas d’abord un retour sur soi spéculatif, né de l’oisiveté, mais une nécessité liée à la conservation de soi. L’évidence de la visibilité a pour corolaire cependant une profonde anxiété : pouvoir voir, c’est en même temps savoir qu’on peut être vu. Aussi met-elle en échec les mécanismes instinctifs de protection des animaux et oblige l’homme à réfléchir, à se connaitre soi-même, selon l’oracle de Delphes. La distance qu’implique le détrônement du sens du toucher (et surtout celui de l’odorat auquel sont consacrées des pages passionnantes, p. 689 sqq.) par celui de la vue débouche sur une autre appropriation de la réalité, et c’est le concept. Il faut s’arrêter ici sur l’importance de cette généalogie de la pensée, selon laquelle le concept, non seulement, permet d’aller au-delà de l’horizon des cinq sens, mais parvient même à représenter ce qui est absent, donc de prévoir, d’anticiper, d’imaginer, d’abord dans la perspective de l’auto-préservation ; il permet de développer la pensée instrumentale (l’homme est homo habilis avant d’être homo sapiens diraient nos penseurs français, tel Bergson), et c’est dans un second temps qu’il permet de concevoir des idées comme soi-même ou Dieu, c’est-à-dire des choses qui ne sont jamais présentes. La raison est donc un sous-produit de l’évolution, sujet à l’erreur et à l’illusion, mais elle est un outil essentiel de la lutte pour la survie, qui pallie le manque de réponses instinctives appropriées. La créativité et donc la culture sont un moyen pour contrer nos faiblesses constitutives, comme le corrélat de problématiques existentielles intensifiées ; le manque et la pauvreté sont à l’origine de toutes nos réalisations dites supérieures. C’est la perte de l’adaptation biologique qui oblige à créer la sphère culturelle des formes matérielles et institutionnelles de l’adaptation, d’où découle une autre forme de lutte, autre que celle pour l’existence, qui est la lutte pour le bonheur ; le monde de la culture s’édifie comme un deuxième monde. Pour Blumenberg, l’homme est le seul animal dont l’évolution biologique soit arrêtée et qui est maintenant voué à développer tout ce qui relève de la culture dans le sens qu’il a défini, avec la nécessité de l’idéal du bonheur – le « monde de la vie ». De plus en plus il se détache de la perception des cinq sens, vers la conceptualisation, l’abstraction et la rationalité, et s’il dégage ainsi un surplus de temps, intimement lié à la quête du gain de temps qui s’entend par rapport à la mort, pour faire de la philosophie ou créer en général, c’est aussi au risque de l’ennui. Les recherches de distractions, voire de paradis artificiels s’expliquent donc par le même mouvement que la quête d’activités spéculatives et nourrissantes, car la production de concepts entendue dans le sens que le psychique est essentiellement la mise à distance du physique permet de se représenter y compris sa propre finitude et le caractère aléatoire et fortuit de sa propre existence – ce qui est insoutenable. La perspective de la mort structure donc de part en part le contenu de l’existence, dans la jouissance de la beauté des choses, ce qui est d’autant plus vrai aujourd’hui que les consolations métaphysiques et certitudes sur l’au-delà ont perdu de leur solidité, dans les conditions de la modernité et de la sécularisation.

L’homme est donc par définition incapable de soulager sa souffrance, née de la certitude qu’il n’a aucune raison d’être là et il est donc un être qui a besoin de consolation : la vie est sinon trop dure, comme le rappellent les sagesses grecques et modernes. Ce besoin inassouvissable de consolation a pour contrepartie la capacité effective de l’homme à inventer des consolations et à les prodiguer, la consolation étant encore un moyen de mettre à distance la réalité, qu’il s’agisse de voiler la réalité ou bien de s’évader, ce qui dure un temps, mais un temps seulement. La contingence de sa propre vie, liée à sa nature corporelle, fait qu’il a besoin de consolations renouvelées, mais que la condition humaine est précaire, instable, angoissante en dépit de toutes les consolations. Le désir de gagner du temps, un des plus profonds de l’homme, se décline dans différents comportements dont la morale classique s’est emparée : l’accumulation d’argent et l’avarice (elle n’est « possible qu’à un être qui a conscience de la différence entre possibilité et réalité, entre présent et avenir », p. 561), la capacité de simulation, et encore la délégation – et là on a un embryon de réflexion sociale, économique et politique, ces dimensions étant parfaitement absentes de la grande fresque de Blumenberg qui se concentre sur l’individu, certes dans sa relation aux autres, puisqu’il est ce qui voit et est vu. Les grandes tensions qui se jouent autour de sa propre visibilité permettent de rendre compte de maintes manifestations troublantes, telle l’insomnie (la peur de se perdre), ainsi que l’hypocondrie, et Blumenberg propose des réflexions admirables sur l’ambivalence du sommeil ou encore celle du rêve. La mémoire qui n’est guère que cette prise de distance par rapport à soi-même est tout aussi ambivalente, dans sa capacité à créer de la dissociation en même temps que de la familiarité, dans la mesure où elle consiste à réinterpréter des expériences de manière à maintenir l’identité malgré le passage du temps. La mémoire est ainsi la plus grande source de stabilité en même temps que la plus grande évidence de la contingence, avec le nécessaire travail de faux auquel elle se livre : de nombreux souvenirs sont perdus. L’effet s’amplifie encore quand on confronte ses propres souvenirs aux souvenirs que les autres ont gardés, et Blumenberg le décrit comme une des expériences les plus dérangeantes de l’interaction avec autrui. Ambivalent, enfin, le visage : ce « point de la chair humaine » où « se recoupent visibilité et opacité » (p. 790), constituant « l’unicité de ce qu’est un visage, de ce que signifie l’avoir et de ce que signifie le perdre. C’est le lieu de la sincérité comme de l’hypocrisie qui, même sans un mot prononcé, y trouvent lieu ». Paroxysme de l’individualisation, tendu vers le risque d’être percé à jour. C’est ainsi que Blumenberg répond peu à peu aux différentes questions que la première partie de son livre posait à la phénoménologie husserlienne, notamment sur la subjectivité/objectivité ou l’intersubjectivité, lesquelles sont réorchestrées dans le tout dernier chapitre et s’éclairent rétrospectivement, restituant une lecture désormais accessible au non-philosophe de formation, mais courageux. Conclusion : l’homme n’a de soi connaissance ni directe ni indirecte : immédiatement je ne sais de quoi j’ai l’air (p. 762). Il n’y a donc pas que les idées métaphysiques de Dieu et du moi qui soient inconnaissables : l’est tout autant l’expérience de l’individualité du visage d’autrui et du sien, qui ne peut se transformer en connaissance.

Remarquable est la façon dont sont mises en perspective, par le recours à l’anthropologie, toutes les explications mythiques ou religieuses de la condition humaine. La visibilité et l’invisibilité, articulées avec le thème de la mise à distance du réel, qu’il développe en une réflexion singulière sur la naissance du mythe et du récit (dans le sens où l’ homme construit un monde dans la caverne de la culture pour garder la réalité à distance et pour se cacher des autres, toujours dangereux s’il s’expose[3]), rendent compte également du jeu sur la cachette et la dissimulation ou de la relation au miroir, dans un magnifique développement sur Narcisse, redéfinissant la nature même du plaisir. L’homme devient une sorte de virtuose de la mise en scène de soi. La culture ici n’est plus un luxe, mais une nécessité (d’autant plus vitale depuis qu’il n’y a plus d’ailleurs…) qui se pense par rapport au monde extérieur et à sa menace, donc à notre vulnérabilité foncière, et pas du tout par rapport à notre intériorité. La connaissance de soi n’est pas une entreprise aux fondements théoriques, ce qui explique la vanité de la recherche d’une définition de l’essence de l’homme, car cette quête est essentiellement pervertie dès le départ. Il n’est pas dans son essence, mais dans cette compensation toujours renouvelée qu’est la culture prise au sens large. Blumenberg décrit à tous les niveaux le travail de compensation culturelle, si efficace que l’évolution au sens biologique du terme est stoppée, et la mise à distance des activités non réflexives, immédiates, de plus en plus totale au fil des siècles, ce qui donne un regard sur la modernité et la postmodernité tout à fait troublant. Car « si nous corroborons la fin de l’évolution biologique en l’homme et par l’homme, nous devons accepter qu’il n’existe aucune retenue à l’évolution instrumentale. Car elle est la compensation nécessaire non seulement de sa faiblesse biologique initiale, mais à plus forte raison de sa faiblesse biologique définitive. Il est possible que l’homme finisse par s’anéantir par son évolution instrumentale. Il ne pourrait empêcher cela que s’il pouvait remettre en route la sélection biologique » (p. 515).

Sylvie Taussig

NB : Le livre est cher, ce qui se comprend vu son volume et l’évidence qu’il traversera les années sur les rayons de nos bibliothèques. Le lecteur apprécie que les cahiers soient cousus, et non pas collés, ce qui assure une certaine durée de vie au volume et exclut que les pages se détachent. Mais l’impression est d’une qualité en deçà de douteuse : on a l’impression de lire des photocopies et qu’il n’y a pas eu de composition.

 


[1] Il me semble que le mot télépathie, étonnant ici, renvoie, sans le nommer directement, aux différents phénomènes explorés par le chamanisme.

[2] Citons Arnold Gehlen, dont l’influence sur Blumenberg, très importante, a contribué à le dégager de la phénoménologie classique, Ernst Mach, Paul Alsberg (dont le théorème sur le statut initial hypothétique de la phylogenèse humaine – celui de l’animal en fuite – est préféré, au terme d’une argumentation serrée, à la thèse de la néoténie), Heinrich Heine, Max Scheler, Georg Simmel, Kierkegaard, Marcuse.

[3] Blumenberg montre comme cette dualité de la vie de l’homme, entre la caverne et le monde exposé, a une dimension historique originelle, avec un rôle particulier dévolu aux conteurs par rapport aux chasseurs ; dans un second temps, la « caverne » a été comme intériorisée.