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Femmes philosophes et philosophie

Hiver 2012

Présentation d'ouvrages

Dipesh Chakrabarty

Provincialiser l’Europe. La pensée postcoloniale et la différence historique

Éditions Amsterdam, (2000) 2009, 380 pages

Un livre qui s’accorde ô combien avec le thème de ce trimestre, en ce qu’il met la problématique des histoires minoritaires et des passés subalternes au centre de sa réflexion, qui est proprement philosophique. Contrairement à ce que le titre du livre donne à penser au premier coup d’œil, il n’est pas question du déclin de l’Europe face aux économies émergentes ; il ne s’agit pas non plus d’une mise en perspective historique, qui inviterait à provincialiser l’Europe au sens où on lui contesterait sa place au centre de l’histoire du monde. Pour l’auteur, cette provincialisation a déjà été faite, elle est même une évidence, et la page, du point de vue des études historiques, est tournée de cette suprématie qui renvoie aux heures sombres ou lumineuses du colonialisme, en tout cas à la volonté de puissance. Je dis « heures lumineuses », non pas qu’il s’agisse non plus de réévaluer le colonialisme et de lui trouver des vertus, mais parce que l’auteur s’inscrit aussi dans la tradition de la philosophie la plus européenne, qu’il s’est pleinement appropriée au cours de ses années de formation et parce que l’ensemble de l’université, en Inde comme dans le tiers-monde en général, est définitivement placé sous le signe de cette pensée prise au sens le plus large du terme, sous son emprise en réalité. Il ne s’agit pas de s’en débarrasser, mais peut-être de la libérer de sa propre propension à devenir une mâchoire, ou une ornière, interdisant d’analyser le présent et d’imaginer l’avenir.

Le livre parle cependant, en filigrane, d’un « déclin » de l’Europe, qui n’est plus capable de penser réellement la discontinuité, la rupture, du fait de la prégnance du modèle historiciste. Alors qu’il veut exploiter cette ligne de faille de la pensée sociale européenne moderne qu’est le fossé qui sépare la tradition analytique et la tradition herméneutique, l’auteur ne critique pas moins la suprématie de la pensée philosophique que, dans une forme d’autocritique, l’aveuglement des subaltern studies, qui sont aveugles par rapport à leur propre visée, qui est d’inscrire les classes subalternes dans l’histoire du nationalisme et de la nation, en faisant des subalternes les sujets souverains de l’histoire, en écoutant leur voix, en prenant au sérieux leur expérience et leur pensée. Ces ambitions intellectuelles cependant, qui sont de nature politique car liées aux modes de compréhension modernes de la vie publique démocratique, ne proviennent pas nécessairement de la vie des subalternes ; par ailleurs le citoyen indien moderne est défini selon les termes de la constitution qui est d’inspiration européenne. Éminemment paradoxales, elles reviennent finalement à introduire les histoires des classes subalternes dans la tendance dominante du discours de l’histoire, signant la « subalternité quotidienne des histoires non occidentales » (p. 87). En quelque sorte, l’historien du tiers-monde est condamné à connaitre l’Europe comme foyer originel du moderne, cette Europe que l’impérialisme moderne et le nationalisme du tiers-monde ont conjointement et violemment contribué à rendre universelle, suscitant une Europe « hyperréelle ».

 

Par là on voit que l’auteur, lecteur de Heidegger, s’inscrit totalement dans sa critique de l’historicisme, point qu’il développe particulièrement dans l’épilogue de son ouvrage, consacré à un travail conceptuel sur la question du temps historique. L’ambition du livre est monumentale : il fait dialoguer Heidegger et Marx, entre une première partie placée sous le signe de Marx, qui présente des réflexions critiques sur les idées historicistes d’histoire et de temps historique et leurs rapports aux récits de modernité capitaliste dans l’Inde coloniale, et une seconde qui, sous le signe de Heidegger, examine des thèmes propres à la modernité de la classe supérieure des bengalis hindous alphabétisés – l’idée de citoyen-sujet, l’imagination comme catégorie d’analyse, les idées concernant la société civile, les fraternités patriarcales, la distinction entre public et privé, la raison séculière, etc. alors que l’auteur reconnait directement qu’il « change d’objet » entre la première et la seconde partie du livre, puisque la première se base sur des études historiques et tribales, et s’intéresse à des groupes qui peuvent être qualifiés de subalternes au sens sociologique, tandis que la seconde dépasse littéralement les contraintes des subaltern studies en se penchant sur ce qu’on peut appeler les « élites ».

L’enjeu du livre est énorme : provincialiser l’Europe, c’est conceptuellement critiquer radicalement et dépasser le libéralisme au sens anglais du terme, et ouvrir la perspective d’une politique et d’un projet d’alliances entre les histoires métropolitaines dominantes et les passés périphériques subalternes. Provincialiser l’Europe est donc le contraire du relativisme culturel, le contraire aussi d’un rejet de la modernité en tant que valeurs libérales, des sciences, de la raison, des grands récits, des explications totalisantes, etc., même si le travail critique commence par l’exigence de dépasser la conception dominante selon laquelle les histoires des nations non occidentales sont pensées en termes de manque, c’est-à-dire comme des réalités prépolitiques, par rapport à l’Occident seul capable d’avoir pu accoucher de la modernité politique, laquelle conception implique que l’on considère l’histoire non occidentale en termes de traduction.

Au contraire, il s’agit de prouver réellement que la pensée européenne, son récit de la sécularisation, son expérience conceptuelle propre, marquée du coin de l’historicisme, ne peut pas rendre compte de l’expérience de la modernité politique des nations non européennes et donc de montrer les voies singulières qui lui échappent complètement. Au-delà, le projet de provincialiser l’Europe fait référence à une histoire qui n’existe pas encore et dont on ne peut parler que sur un mode programmatique, présenté ici de façon tout à fait fascinante, comme l’inscription dans la modernité des ambivalences, des contradictions, de l’usage de la force et des aspects tragiques et ironiques qui s’y attachent (p. 89).

 

Pourquoi le livre est-il donc directement relié au thème des femmes ? Je ne détaillerai pas ici les réalités sur lesquelles Chakrabarty s’arrête pour rendre possible son projet de provincialiser l’Europe, et que j’ai rapidement énumérées (l’imagination et la nation, ou l’adda et l’histoire de la sociabilité) pour dire deux mots de son chapitre sur les veuves, et la coutume du sati, qui permet de réintroduire la souffrance dans l’histoire collective. L’auteur ne s’intéresse pas ici au droit des femmes, ce qui serait une perspective « européenne », ni à la barbarie du sacré. Il cherche plutôt à comprendre comment des auteurs bengalis, atteints par la compassion à leur égard, ont construit une figure de la veuve accablée de souffrance, laquelle est finalement, à l’intersection de la mémoire familiale et publique, le produit d’un passé collectif. Et ce passé collectif a joué un rôle crucial dans la recherche de la justice, à la différence de ce qui se passe en Europe où la viduité reste dans la sphère privée. Dès lors, la question est de savoir comment écrire l’histoire d’un sujet bengali collectif et moderne marqué par cette volonté d’observer et de consigner la douleur. Le sujet qui s’intéresse à la consignation de la douleur est nécessairement différent du sujet issu des Lumières marqué au contraire par sa cécité devant l’expérience du veuvage. Chakrabarty collecte différentes formes littéraires qui ont servi, à partir de l’époque coloniale, à dénoncer la persécution des veuves et estime qu’elles ont créé une sorte d’espace public bourgeois européen habité par un sujet moderne collectif et discursif, un sujet qui n’est pas identique au sujet-citoyen de la pensée politique européenne, et cela même si le droit colonial a modelé certains aspects de l’action et de la subjectivité des veuves. En réalité, c’est la combinaison du hriday (le cœur) et des Lumières apportées par les Britanniques (c’est-à-dire la libération des sentiments naturels de sympathie et de compassion, qui étaient auparavant retenus à cause des traditions et coutumes), qui semble être à l’origine de l’émergence de la modernité bengalie.

Le travail est donc de déblaiement philosophique – de remettre dans une perspective non absolutisante les catégories et les concepts de l’histoire européenne, y compris et d’abord la stratégie d’historicisation – et d’attention à une autre genèse de la modernité. Aussi s’agit-il, par une étude très concrète, de donner un contenu positif à des réalités sociales, culturelles et politiques, qui échappent au cadre conceptuel occidental et donc à la visibilité, et donc à la conceptualisation, et donc finalement à l’existence – ou bien elles sont antiquisées, traitées comme des objets morts, comme des traditions non vivantes, face auxquelles seule la tradition philosophique occidentale est vivante, c’est-à-dire potentiellement productrice de futur, y compris de futur des concepts. Pour l’auteur, des réalités et des concepts non occidentaux – et en l’espèce il s’agit de l’Inde, mais la recherche pourrait être lancée dans d’autres cultures – sont encore vivants et méritent de participer à l’invention du futur politique, car ils contribuent aussi à cette modernité politique, même s’ils ne s’intègrent pas dans la glorieuse théorie des stades – pour preuve, il n’y a pas eu de classe comparable à la bourgeoisie européenne des métarécits marxistes, et s’il y a eu domination capitaliste, il n’y a pas eu de culture bourgeoise hégémonique. L’auteur se livre dans le second chapitre de sa première partie à une démonstration brillante qu’il y a deux histoires du capital. Autre présupposé ontologique impliqué par les conceptions séculières du politique et du social, que le livre combat, grâce à l’exemple de l’Inde, l’idée que l’humain existe dans le cadre d’un temps historique unique et séculier qui enveloppe d’autres temporalités ; dès lors les dieux et les esprits sont des « faits sociaux ». Pour Chakrabarty le temps est au contraire désarticulé, permettant la coprésence d’un temps profane et d’un temps sacré ; dès lors, il n’existe pas de sociétés dans lesquelles les humains existeraient sans la compagnie des dieux et des esprits, même si, selon la théorie du désenchantement, Dieu est mort, voire s’il l’est peut-être en Europe. Dieux et esprits sont existentiellement contemporains de l’humain, et la question de l’humain implique celle d’être avec les dieux et les esprits. Provincialiser l’Europe, c’est aussi se libérer de l’obligation de décrire le monde désenchanté, qui découle du fait que le système séculier a traduit le système « enchanté » en ses termes. En un mot, c’est tenter de proposer une autre histoire de la raison (p. 349).

 

Assurément le livre invite à quelques critiques que je ne développe pas (il est d’abord très centré sur Calcutta, ce qui est un biais certain, par ailleurs il ne rend pas justice aux critiques européennes de l’historicisme, dont il décide assez arbitrairement qu’elles ne s’en sont en réalité pas débarrassé, entre autres), car l’auteur est le premier à présenter son projet sinon comme une utopie mais comme un rêve, alors que le rêve est précisément ce que le « moderne réprime afin d’exister ». On ne provincialisera pas l’Europe au sein de l’université, de par le monde, si bien que l’histoire dont il trace les contours futurs et improbables est « l’incarnation de cette politique du désespoir ». Il n’est sans doute pas possible de faire, dans les protocoles de l’histoire académique mais peut-être dans l’absolu aussi, une histoire qui rendrait « délibérément visibles, dans la structure même de ses formes narratives, ses propres stratégies et ses propres pratiques de répression, la part d’elle-même qui est complice des récits de la citoyenneté et réduit toutes les possibilités de solidarité moderne au projet de l’État moderne ». Ici, Chakrabarty nous rappelle définitivement Benjamin, nouant dans l’histoire la politique du désespoir, une histoire qui va à la recherche de sa propre mort.

Sylvie Taussig