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Femmes philosophes et philosophie

Hiver 2012

Présentation d'ouvrages

FRANÇOISE COLLIN, ÉVELYNE PISIER, ELENI VARIKAS

LES FEMMES DE PLATON A DERRIDA. ANTHOLOGIE CRITIQUE

Plon, 2000, 830 p. - Dalloz, 2011, 566 p.

Si la division de l’humanité en deux sexes biologiques semble être une donnée naturelle, le sens ou la signification qu’une tradition de pensée entreprend de donner à ce binarisme sexuel reste historiquement tributaire d’options idéologiques ou politiques. L’immense mérite de cette volumineuse anthologie coordonnée par Françoise Collin, Évelyne Pisier et Eleni Varikas, est de proposer un balayage de l’histoire de la philosophie occidentale afin de mettre en lumière l’importance de ces choix qui ont contribué à assigner aux hommes et aux femmes des rôles pour le moins critiquables. Cette anthologie a en effet l’ambition de réunir et d’introduire un corpus de textes philosophiques ayant pour fil conducteur la question de la différence des sexes et du statut des femmes dans le discours philosophique occidental. Au total, ce sont plus de cinquante-neuf auteurs qui sont convoqués[1], chacun ou chacune ayant la particularité d’appartenir à ce que les initiatrices de ce projet appellent judicieusement la tradition philosophique. Car l’originalité de cette entreprise tient tout d’abord à ses limites chronologiques qui peuvent à première vue surprendre puisque aucun texte paru après 1970 ne figure dans cette anthologie[2]. Comment justifier alors ce parti pris de limiter cette enquête aux textes philosophiques parus avant 1970 ? Pour saisir le sens de cette limite chronologique, les coordinatrices de cette anthologie avancent, dès l’introduction générale, une double raison.

Tout d’abord, le but avoué de cette magistrale entreprise est en effet de briser ce préjugé tenace selon lequel les auteurs de la tradition (c’est-à-dire les auteurs figurant traditionnellement dans le programme officiel de terminale) auraient ignoré la question de la différence des sexes ou bien l’auraient traitée de manière périphérique sans se soucier réellement de ses enjeux et de ses implications politiques. Or, à la lecture des nombreux textes composant cette anthologie, il faut bien admettre que ce préjugé demeure discutable, voire infondé, car cette question « obscurcie » est souvent bien présente, voire débattue. « Il nous a suffi, précisent les auteures, de relire [les œuvres] telles qu’elles se donnent ou sont constituées par la tradition universitaire, mais en portant sur elles un nouveau regard. » (p. 7) Encore faut-il souligner que ce nouveau regard qui commande cette relecture est bien entendu un regard rétrospectif, une nouvelle grille d’interprétation appliquée aux œuvres du passé et qui s’est construite au cours du dernier tiers du XXe siècle, période durant laquelle les travaux féministes sur la question de la différence des sexes n’ont cessé de se développer au sein du champ universitaire[3]. Ce nouveau regard porté sur les œuvres de la tradition vise également à mettre en lumière une certaine « singularité française », car contrairement à l’univers anglo-américain, la France, de par sa tradition universaliste, a longtemps été rétive à la question de la sexuation des débats politiques et philosophiques.

La deuxième explication avancée tient à ce que « la date de 1970 traduit symboliquement une rupture dans la prise en charge de la question des sexes » (p. 12). Cette rupture se caractérise essentiellement par le fait que cette question va produire des effets dans tous les domaines du savoir et faire naitre une pratique relativement interdisciplinaire de la réflexion. Autrement dit, le champ philosophique aurait perdu le monopole de la question de la différence sexuelle pour se voir investir depuis quarante ans d’interrogations nouvelles qui tendent à diluer les frontières entre disciplines.

 

L’intérêt majeur de cette retraversée dans l’histoire de la pensée occidentale est de comprendre comment la plupart des philosophes de la tradition ont pu si longtemps maintenir le préjugé d’une infériorité naturelle ou morale des femmes. Bien entendu, il n’est pas inutile de rappeler que la question de la différence sexuelle ne se présente pas avec la même précision ni avec la même acuité chez tous les théoriciens. Mais force est de constater que la tradition regorge d’arguments habiles pour légitimer l’idée d’une hiérarchie « naturelle » entre les hommes et les femmes, arguments qui gravitent essentiellement autour de thématiques récurrentes comme le rôle des femmes dans le mariage et la famille, leur prédisposition naturelle aux tâches domestiques, leur exclusion de la sphère publique, ou bien leur incapacité à accéder à un savoir émancipateur. Il est également frappant de voir comment la persistance de ce préjugé doit beaucoup à l’héritage aristotélicien et à sa vision fonctionnaliste de la nature. Alors que Platon remet en question radicalement les conventions du monde existant, en développant les prémices d’un proto-féminisme au service de la cité[4], Aristote défend au nom d’une conception téléologique de la nature l’idée d’une exclusion des femmes de la vie théorétique et politique. En d’autres termes, il prive les femmes d’accéder au mode d’existence le plus noble auquel peut aspirer, selon lui, l’espèce humaine. En premier lieu, il montre que la fonction première de la femme est liée à la reproduction sexuée, fonction qui ne revêt tout son sens et sa signification que dans une vision hiérarchique du monde. Ses nombreuses « observations » en biologie animale, qu’il soumet à une conception hylémorphique du cosmos, le conduisent à soutenir que c’est le mâle qui transmet la forme (eidos) à sa progéniture, tandis que la femelle se contente de fournir la matière[5]. En d’autres termes, le modèle perfectionné de la reproduction sexuée est le modèle masculin, la femelle étant pensée en termes de manque, de défectuosité, voire de monstruosité, à tel point que la naissance d’une fille constituerait le premier écart de l’humanité parfaite (« nous devons considérer la femelle comme s’il s’agissait d’une difformité, même si elle se produit dans le cours ordinaire de la nature »[6]). Impressionnant dispositif métabiologique qui tend à maintenir la femme en situation d’infériorité à l’intérieur même de la sphère reproductive puisque c’est le mâle qui joue le rôle actif par excellence, la femme n’étant qu’un réceptacle passif pour accueillir la vie nouvelle. C’est pourquoi les relations entre un homme et une femme au sein du foyer sont pensées comme des relations inégales entre un donateur et un bénéficiaire, ce qui explique qu’il serait impensable pour une femme d’espérer recevoir en retour l’affection qu’elle porte pour son mari. En second lieu, il montre qu’aucune vertu n’est universalisable puisque c’est la place et la fonction d’une personne dans la hiérarchie des êtres qui déterminent laquelle lui revient par nature. Ainsi, parce qu’elles ne peuvent accéder à la vie rationnelle et pratique, qui est la condition de possibilité de l’exercice de la citoyenneté, les femmes ne peuvent prétendre acquérir les vertus masculines d’intelligence, de force et de courage, mais doivent se contenter de certaines qualités comme la réserve et la modestie, qui ne sont par ailleurs guère appréciées chez les hommes.

 

Nous n’insisterons pas davantage sur les conséquences politiques d’une telle légitimation de la prétendue infériorité naturelle des femmes au sein de la cité et de la sphère domestique. Nous laisserons aux lecteurs/trices le soin d’apprécier la permanence de cet invariant idéologique. Retenons seulement que cette vision fonctionnaliste de la nature constitue un puissant modèle de raisonnement dans lequel la naturalisation du rôle des femmes se déduit de sa fonction sociale par rapport à la poursuite d’une fin qui est justifiée de manière indépendante. D’où l’intérêt de restituer très brièvement ce moment aristotélicien afin de voir comment ce modèle de raisonnement va traverser l’histoire de la théorie politique selon des ordres de justification différents. Même un auteur comme Locke, que la tradition présente comme le philosophe ayant porté le coup de grâce au patriarcalisme, en repensant la famille comme une association contractuelle entre individus libres, n’hésitera pas à reprendre à son compte, dans son Premier Traité du gouvernement civil, ce présupposé inégalitaire qui tend à naturaliser les rôles sexuels au sein de la société civile.

 

S’il nous est impossible de restituer dans le détail l’ensemble des dispositifs idéologiques qui ont contribué à consolider ou à critiquer cet invariant culturel, il est intéressant de noter que cette approche naturaliste fut critiquée de manière décisive par J. S. Mill dans son ouvrage De la sujétion des femmes. Mill estime en effet que la plupart des différences entre les hommes et les femmes (sinon toutes) sont attribuables aux différences d’attitudes sociales auxquelles les individus des deux sexes sont exposés depuis l’enfance. Contre le positivisme comtien, il montre également toute l’importance de l’environnement culturel et de l’éducation sur la capacité qu’ont les jeunes filles à acquérir certaines vertus présentées comme « innées » (à titre d’exemple, Mill montre qu’en Orient, les femmes sont « par nature » définies comme voluptueuses, alors qu’elles sont « par nature » froides et frigides en Angleterre). Nul doute que les développements de l’utilitarisme de Mill ont ouvert la voie à une tradition de pensée émancipatrice dont Simone de Beauvoir (qui clôt cette anthologie avec Jacques Derrida) se fera l’écho presque un siècle plus tard.

 

Pour conclure, il est également à noter que ce résultat final (assez convaincant malgré l’absence d’auteurs importants et stratégiques comme Montaigne, Helvétius, Voltaire, Olympe de Gouge ou Schopenhauer), ne revêt pas seulement un intérêt historique : les discours des philosophes de la tradition aident à mieux saisir la généalogie des dispositifs idéologiques qui sont encore aujourd’hui mobilisés pour contrer les théories féministes. Il n’est pas rare que soit rappelée à l’occasion de débats contemporains sur l’égalité politique entre les sexes l’existence d’une prétendue limite « naturelle » à cette égalité. En ce sens, l’urgence imposerait de publier une seconde anthologie critique qui rassemblerait pour le coup des textes féministes permettant de déconstruire un certain nombre de préjugés persistants qui paralysent la réflexion et invitent au confort de la croyance enracinée.

 

 

Vincent Farnea, titulaire d’un master 2 en philosophie morale et politique à l’université Paris 4, chargé de cours au sein du département de science politique à l’université Paris 8

 

 


[1] Les textes proposés sont présentés selon un ordre chronologique : Platon, Aristote, Paul, Jean Chrysostome, Augustin, Thomas d’Aquin, Marsile de Padoue, Guillaume d’Ockham, Machiavel, More, Luther, Calvin, Knox, Bodin, Grotius, Filmer, Hobbes, Bossuet, Spinoza, Pufendorf, Locke, Leibniz, Bayle, Fénelon, Astell, Montesquieu, Hume, Rousseau, Diderot, Kant, Burke, Beccaria, Condorcet, Sieyès, Maistre, Bonald, Wollstonecraft, Fichte, Hegel, Fourier, Cabet, Leroux, Comte, Tocqueville, Mill, Proudhon, Kierkegaard, Marx, Bebel, Nietzsche, Freud, Simmel, Lacan, Adorno, Sartre, Levinas, Arendt, Beauvoir, Derrida. À travers cette liste exhaustive, les lecteurs/trices pourront donc déjà se faire une idée plus précise de l’ampleur du projet.

[2] Nulle trace par exemple des œuvres de Foucault ou de Deleuze dont l’influence sur les théories féministes nord-américaines fut considérable.

[3] Pour une brève histoire des transformations des théories féministes durant cette période, nous nous permettons de renvoyer les lecteurs/trices à l’ouvrage d’Elsa Dorlin, Sexe, genre et sexualités. Introduction à la théorie féministe, Paris, PUF, 2008.

[4] L’idée d’un proto-féminisme platonicien, qui se traduirait par l’admission des femmes aux mêmes charges institutionnelle que les hommes au sein de la clase dirigeante, est fortement nuancée par Julia Annas dans son Introduction à la République de Platon (1981), trad. de l'américain par Béatrice Han, Paris, PUF, 1994

[5] Encore faut-il rappeler que dans la conception aristotélicienne de l’hylémorphisme la forme (parfois identifiée à l’âme) est plus divine dans sa nature que ce pur réceptacle passif qu’est la matière.

[6] Aristote, De la génération des animaux, IV, 775a