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Rousseau

Été 2013

Grand article

L'œuvre de Jean-Jacques Rousseau, une singulière unité

Lorsque, le 27 février 1932, devant l’illustre Société française de philosophie, Ernst Cassirer présenta sa mémorable communication sur l’unité dans l’œuvre de Jean-Jacques Rousseau1, ce fut comme un nouvel astre dans le ciel des historiens de la philosophie2 en France, et la réception de l’œuvre de Jean-Jacques Rousseau s’en trouva définitivement modifiée, et rectifiée. Non seulement Rousseau accédait de plein droit au rang de philosophe, mais c’en était fini de l’opposition entre un Rousseau rêveur et sentimental et un Rousseau écrivain à idées, plus ou moins incohérentes, de surcroît.

La question du caractère et du statut philosophiques de l’œuvre de Jean-Jacques Rousseau se trouve ainsi directement liée à celle de son unité interne, et indirectement, à celle de l’unité ou de l’accord de cette œuvre avec la vie de son auteur. Ce sont ces questions que traite et éclaire la communication de Cassirer. Nous voudrions, ici, conduire la pensée un peu plus loin en interrogeant la nature même de cette unité, sa teneur exactement paradoxale, qu’il s’agisse des rapports qui articulent les principaux ouvrages et qui passent pour contradictoires aux yeux des contemporains et de toute une tradition, ou de ceux qui articulent la vie et l’œuvre et dont on prétendrait s’autoriser pour disqualifier l’œuvre au nom d’une pratique qui la démentirait.

La prégnance de ces thèmes leur donne une évidence qui ne laisse place à aucun choix :

  • d’un côté, les paradoxes de l’œuvre naissent de la mise en place de l'opposition de la nature et de l’histoire, soutenue par un investissement conceptuel spécifique et qui, en mobilisant les contradictions que cette opposition fait surgir, en rend compte et les explique, sans toutefois nécessairement les résoudre ;
  • de l’autre, la question de l’unité de l’œuvre ne se donne pas descriptivement, ni selon une approche qu’on pourrait qualifier de littéraire, comme une diversité, serait-elle irréductible ; mais dramatiquement : l’unité de l’œuvre doit traduire l’accord profond de la vie et de l’œuvre, non pas une simple conformité extérieure ou on ne sait quelle fidélité des actes aux principes qu’on s’est donnés, mais dans l’accord des certitudes du cœur et de toutes les autres instances. Littérairement, si cet accord doit également s’exprimer dans l’articulation des œuvres, il reste qu’il bouscule bien des lignes de partage.

Les problèmes se déploient dans deux directions, ordonnées à cette paradoxale et double unité :

  • le problème de l’opposition de la nature et de l’histoire, et en particulier dans le traitement qu’en propose Jean-Jacques Rousseau, peut se comprendre comme problème de la cohérence de l’œuvre et appelle pour son élucidation l’examen de la gestion rousseauiste de l’ordre symbolique ;
  • le second, comme problème de la sincérité de l’œuvre, renvoie nécessairement à la problématique du moi, qui est bel et bien une problématique existentielle, en tant que l’œuvre, dans ses divers aspects et sous ses divers titres, est le produit d’une source qui est le moi ;

Ces deux directions s’articulent spontanément par le fait que le moi trouve sa référence dans l’ordre de la nature et tire la puissance de se développer, selon les cas, de la nature qui le produit ou de la société, et donc de l’histoire, qui rivalise en cela avec la nature. Les écarts ou, si l’on préfère, les inégalités, ne peuvent résulter que des vicissitudes de l'histoire. Il en résulte — élément de méthode essentiel — qu’un tel moi ne saurait être le moi extérieur ou empirique, son accès exige une réduction, dont le modèle est fourni, sous le nom d’investigation, avec l’évocation de la statue de Glaucus, dès le Second Discours.

Nature et histoire

L’ordre symbolique

L’opposition entre la nature et l’histoire, telle qu’elle peut être comprise et même dégagée ou définie à partir du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes est assurément un opérateur décisif et nouveau, dû à la perspicacité rousseauiste, dans l’analyse des sociétés. Cette opposition fait apparaître deux régimes dans la réalité, deux façons pour un monde de se rapporter à lui-même et de se déployer sous ses propres lois : selon l’un, le regard est dirigé vers une identité originelle et un réel s’accomplissant en celle-ci pour ainsi dire sans reste, ou avec bonheur ; selon l’autre, ce réel s’en écarte, et tente plus ou moins vainement de donner une suite à son devenir. Au-delà de la réactivation d’un des plus anciens mythologèmes, au-delà aussi de sa fécondité conceptuelle chez Rousseau lui-même, cette opposition fait incontestablement émerger, et isole, la notion d’ordre symbolique. Telle est l’entrée que nous nous proposons d’utiliser pour aborder cet aspect de l’œuvre de Rousseau.

On trouvera une caractérisation générale de la sphère symbolique dans les pages écrites par Claude Levi-Strauss en introduction à la publication d’œuvres de Marcel Mauss : « Toute culture peut être considérée comme un ensemble de systèmes symboliques au premier rang desquels se placent le langage, les règles matrimoniales, les rapports économiques, l'art, la science, la religion3 ».

Descriptivement, on peut convenir d’inscrire dans l’ordre symbolique, avec le langage, l’ensemble des formations qui en effet relèvent de la culture, en ce que, rapports, institutions, savoirs, usages ou règles, elles semblent dépendre, sinon de la volonté humaine explicite, du moins de ce qu’on tiendra pour une capacité humaine spécifique, l’aptitude à symboliser, c’est-à-dire non seulement à produire et comprendre des signes, mais aussi à régler l’ensemble de la sphère sociale selon la loi de ce type de fictions. Pour le dire autrement, l’ordre symbolique doit ses principaux caractères au fait de relever de l’ordre du signifiant, ce qui suppose avec la négation, la maîtrise de l’absence, sans doute du temps et de la différence, et assurément la mémoire de la loi.

Conceptuellement, intégrée au couple de la nature et de l’histoire, la notion d’ordre symbolique traduit sa fragilité dans sa définition même : aucun des éléments – lois, œuvres, règles – qui le remplissent n’est fondé sur rien de stable ou justifié sur rien de valable ; et cette définition même, entraînée dans le devenir de cette histoire, se dérobe constamment.

Par suite, ce qui n’est pas le cas dans l'ethnologie contemporaine, y compris chez Levi-Strauss, en dépit de son rousseauisme affiché, l’analyse de l’ordre symbolique chez Rousseau est constamment polémique et constamment distanciée, bref, la mise en évidence de l’importance et des effets du déploiement de l’ordre symbolique dans la vie des hommes n’est jamais séparée de ses enjeux. L’analyse va si loin, enfin, que la défiance à l’égard de l’ordre symbolique pourrait paradoxalement conduire non pas à le récuser, mais bien à le recueillir plus subtilement, ou autrement.

Un premier point doit être souligné. D’une façon qui n’est absolument pas présente chez les ethnologues contemporains, l’approche rousseauiste du champ symbolique se fait à travers un regard qui n’a pas renoncé à un aspect moralisateur, et l’ordre du signe, en raison de son horizon d’absence, est toujours tendanciellement rapproché du mensonge.

Ainsi la maîtrise de l’absence propre à l’ordre symbolique est-elle presque toujours associée à un effet d’éloignement et de distance : si le symbolique en général et le langage en particulier rapprochent les hommes et produisent assurément une compréhension, il reste aussi qu’ils les séparent en se substituant à une communication immédiate ou en la rendant impossible. Les signes ne sauraient garantir les sentiments et les liens qu’ils produisent peuvent trouver leur propre chemin et ne plus correspondre à rien. Mais les hommes sont séparés plus encore dans le mouvement qui les rapproche et les socialise, puisque l’ordre du pour-autrui déploie universellement une apparence, par définition promise à être mensongère. Le mensonge est un risque propre à toute existence sociale, mais dans une société fondée sur l’imposture « ce qui était risque devient principe4 ». Et, corrélativement, ce drame est systématisé avec l’invention de la politesse : « On n’ose plus paraître ce qu’on est5 ». C’est pourquoi l’observation de Jean Starobinski est lumineuse, selon laquelle « Les Confessions sont au premier chef une tentative de rectification de l’erreur des autres et non pas la recherche d’un temps perdu6. »

Le Second Discours marque clairement le début de l’inégalité et de l’histoire humaine par l'institution de la propriété et par l’énoncé qui la fonde : « Le premier qui ayant enclos un terrain, s’avisa de dire, ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile ». C’est à ce moment majeur que s’associent inégalité et ordre symbolique ; l’acte décrit par Rousseau trouve sa valeur juridique de relever de l’ordre de la parole, comme déclaration, et de déployer son emprise dans le pour-autrui, car ce n’est plus de la possession – rapport à la chose – qu’il s’agit, mais bien de la propriété – rapport à l’autre reconnu et affirmé –. C’est ainsi définie et du fait de son caractère symbolique que la propriété peut se voir désormais qualifiée d’imposture. En outre, c’est cette dissociation de celui qui a l’usage de la terre et du propriétaire qui nourrira l’inégalité, à partir du moment où la culture du sol est livrée à la seule avidité accumulatrice du paraître, qui veut toujours paraître davantage, et n’est plus réglée par aucune norme de besoin.

La célèbre imprécation lancée par Saint-Preux dans une lettre : « Voyant la quatrième partie de mes semblables changée en bêtes pour le service des autres, j'ai gémi d'être homme7 » est à comprendre dans le rapport de Rousseau à l’ordre symbolique, étendant son emprise et ses effets dans l’inégalité historique, et notamment dans l’ampleur et l’omniprésence des phénomènes d’esclavage : l’expression singulière et forte « j’ai gémi d’être homme » traduit d’abord, par la connotation biblique du verbe « gémir », la malédiction d’être voué à une histoire ratée qui transforme l’homme en animal, histoire qui est celle de l’esclavage, et de Circé qui changeait en pourceaux les compagnons d’Ulysse, mais aussi l’histoire de l’humanité se perdant dans la dépendance multipliée au pour autrui et au paraître. Plainte immédiate et spontanée de l’être sensible qui souffre, le gémissement, au même titre que l’amour de soi et la pitié, est un mouvement antérieur à la raison et antérieur à la région du symbolique, il traduit une solidarité première. Et ici, cette solidarité est double : solidarité avec ceux qui sont asservis, mais solidarité aussi, ou impossibilité de se désolidariser de cette humanité qui s’enfonce dans l’inégalité. Mais, antérieur à la raison et au langage, soulignons que le gémissement n’est pas un signe. En cela, gémir, ce n’est pas parler, c’est l’expression animale8 de la plainte absolue, expression d’autant plus poignante qu’elle est ici le fait d’un animal, l'homme, néanmoins capable de langage.

« Enfin j'ai vu dans mes compagnons de voyage un peuple intrépide et fier, dont l'exemple et la liberté rétablissaient à mes yeux l'honneur de mon espèce9 ». En évoquant ses compagnons de voyage, tel un nouvel Ulysse, Saint-Preux en appelle à une autre façon d’accomplir le symbolique et à une histoire capable de rendre son humanité à l’homme. Tel est en effet, très clairement, l’enjeu d’une réorientation de l’histoire : à travers ce rapport au signe ou en général à l’ordre symbolique, il y va essentiellement de la nature humaine et de sa réalisation historique, perçue par Rousseau avec une singulière lucidité. En montrant à l’homme son histoire, le Second Discours rappelle socratiquement l’homme à lui-même en lui montrant qu’il a son humanité à assumer, et c’est en cela que l’on peut gémir d’être homme, c’est-à-dire souffrir d’appartenir à cette espèce qui a produit cette monstrueuse inégalité qui en asservit une partie à l’autre.

L’histoire du symbolique déploie constamment la même contradiction, qui est celle de la société : comment un ordre caractérisé par tout ce qui peut unir ou rapprocher les hommes, signes, langage, échanges, institutions, sans oublier les arts et les sciences, peut-il avoir pour effet de les opposer et de les diviser ? Tout se passe comme si entrait en société un être incapable de faire société. Et de fait, si l’on remonte à la racine de tout, c’est bien le problème de la sociabilité humaine que l’on rencontre. Celle-ci est bel et bien un problème dans la mesure où la société n’est pas naturelle et où l’état premier de l’homme est l’isolement. Si Rousseau n’exclut pas que l’homme puisse être rendu sociable10, en revanche cette sociabilité, loin de précéder et de rendre possible la société, est le résultat de l’histoire et de la société même. Si rien n’interdit qu’elle soit réussie, elle est loin d’être réussie d’avance. Ainsi, la société ne se déduit pas du fait qu’il y aurait des hommes sociables, comme le posait Aristote ; elle ne va pas de soi, elle suppose une décision ou un acte11, c’est un événement, et c’est cela qui rendra les hommes sociables, ou les mettra en demeure d’inventer, avec plus ou moins de succès, une existence sociale aventureuse. Car cette décision échappe vraisemblablement à l’homme, dans le cas des sociétés qui sont les nôtres, pour renvoyer à une instance démiurgique, ou à des causes naturelles largement aveugles : « Celui qui voulut que l’homme fût sociable toucha du doigt l’axe du globe et l’inclina sur l’axe de l’univers12 ». Ce n’est pas un homme qui a voulu cela, et cela ne pouvait se produire seul. De cela s’ensuit une foule de malheurs appelés les uns par les autres, conduisant les hommes à leur destruction et faisant du reste de la Terre « un affreux désert » ; pour compléter le tableau, il faudra encore observer que la modification de l’environnement géographique responsable de cette histoire est littéralement une catastrophe, et sera suivie d’une série de bouleversements cataclysmiques au moins en ce qu’ils mettent un terme, dans l’histoire de la Terre, à une époque proprement paradisiaque et mettent en place des conditions qui font de sa survie un problème pour l’homme.

L’histoire de l’inégalité

L’impossible retour à l’état de nature

Comme chacun le sait, l’incompréhension et la malveillance, secourues par l’autorité de Voltaire, ont eu tôt fait de transformer Rousseau en un homme des bois et de caricaturer ses analyses pour lui faire prêcher le retour à la nature ou vilipender les savoirs et les académies. Même si Rousseau s’en est expliqué très clairement et si assurément aucune ambiguïté n’est plus permise13, un problème demeure. Certes, ces difficultés ne doivent en aucun cas conduire à mettre Rousseau en contradiction avec lui-même, mais leur approfondissement sérieux est essentiel à la compréhension de son œuvre. Cela a sans doute donné beau jeu à ses détracteurs, mais il est clair que la problématique de Rousseau peut déconcerter et sa cohérence surprendre. Car enfin, si l’état de nature, tenu pour paradisiaque, avec des hommes heureux et bons, présente un tel attrait, pourquoi, demandera-t-on, ne faudrait-il pas tout faire pour y revenir ? Et de même, si les sciences et les arts ne nous promettent que malheur et corruption, pourquoi ne pas dissoudre les académies et brûler tous les livres ? Et si l’on dit qu’il ne faut pas revenir à un tel état, ni brûler les bibliothèques, comment éviter le reproche d’incohérence ?

Rousseau a répondu abondamment. Quelques arguments fort simples soutiennent une problématique particulièrement lucide et subtile. D’une manière générale, les explications que fournit Rousseau sur ce point sont remarquables en ceci que, sans renoncer à une argumentation précise, elles font appel constamment à une contextualisation qui donne leur force aux arguments, ou en dessine les limites. Ce contexte fait entrer l’histoire dans la réflexion, en particulier du fait de son irréversibilité. D’une manière ou d’une autre, quels que soient les arguments avancés, on ne peut revenir à l’état de nature parce que l’histoire est irréversible, autrement dit, tout simplement, parce que nous assistons à la naissance du concept d’histoire, et sous une forme déjà largement élaborée. En un sens, c’est toujours la référence à l’histoire qui fait le nerf de la défense de Rousseau face aux attaques qui en font le théoricien du retour à la nature.

Le premier argument, avancé avec le plus de force et directement, se trouve exposé dès l’introduction du Second Discours. L’idée d’un retour à la nature n’a aucun sens pour cette raison très simple qu’aucun état de nature n’a sans doute jamais existé14 et que les circonstances, ou les conditions matérielles (comme le printemps perpétuel ou l’abondance des productions de la nature, bref, l’âge d’or, toutes conditions requises pour permettre la production de la vie d’un homme « oisif ») d’un tel état ne sont pas réunies15. L’idée d’un retour à l’état de nature est tout simplement délirante et, si l’insatisfaction de la condition actuelle de l’humanité peut bien engendrer une nostalgie et le désir d’un tel retour, il convient de préciser le statut théorique de la notion d’état de nature, concept régulateur d’un état fictif de l’humanité, permettant de mesurer un écart supposé des sociétés actuelles par rapport à cet état. Rousseau avertit : « Commençons donc par écarter tous les faits, car ils ne touchent point à la question. Il ne faut pas prendre les Recherches, dans lesquelles on peut entrer sur ce Sujet, pour des vérités historiques, mais seulement pour des raisonnements hypothétiques et conditionnels ; plus propres à éclaircir la nature des choses qu’à montrer la véritable origine16 ».

C’est à la même illusion réaliste portant sur l’état de nature qu’est due la méprise de Hobbes qui, en examinant des peuples « sauvages » supposés primitifs et non pas l’homme de la nature, conclut que celui-ci est cruel et sanguinaire : « C’est faute d’avoir suffisamment distingué les idées, et remarqué combien ces peuples étaient déjà loin du premier état de nature, que plusieurs se sont hâtés de conclure que l’homme est naturellement cruel et qu'il a besoin de police pour l’adoucir17 ».

Il est vrai que cette notion d’un second état de nature fait problème, car celui-ci a sans doute une existence historique et il ne serait pas absurde de chercher à y revenir. Toutes les descriptions, toutes les représentations, sinon les témoignages, voient dans cet état, sans l’idéaliser outre mesure, un état heureux, et cette humanité primitive a quelque chose d’attachant, même si ces hommes ne sont pas ceux de la nature, la société et les arts y étant déjà largement développés18. Cette époque engendre une vraie nostalgie, et, à défaut d’y revenir, on aimerait s’y arrêter : de même qu’il y a un âge où Émile devrait s’arrêter de grandir19, de même, il y a un âge où l’espèce humaine devrait tenter d’immobiliser son histoire20. Ce rêve fou permet de comprendre pourquoi on ne peut pas revenir en arrière : tous les peuples, comme Émile, ont grandi et leur histoire s’est poursuivie. Il y a un devenir que l’on n’arrête pas, à la fois quelque chose d'irrépressible dans le mouvement de l'histoire, et, de ce fait, d’irréversible. Rousseau le répétera maintes fois : « la nature humaine ne rétrograde pas21 », selon la version optimiste, récupérable en apparence par les théories du progrès, en fait à leur opposé, puisque c’est interdire d’avance toute possibilité de rédemption – qu’il y ait histoire, cela signifie que l’on ne devient pas bon, mais qu’on le redevient, ce qui est impossible – ; ou, version plus réservée : « la société est naturelle à l’espèce humaine comme la décrépitude à l’individu22 ».

Plus précisément, si la nature humaine ne rétrograde pas, c’est en raison de sa perfectibilité, qui est pour ainsi dire le moteur de son histoire, qui produit l’inégalité et la course au paraître et développe un être qui échappe à sa condition animale23, mais aussi, en cela, à l’ordre de la nature qui assurait l’équilibre des besoins et des forces et donc le bonheur. Il faut insister sur l’extrême importance du concept de perfectibilité, qui a un sens ontologique avant d’avoir un sens moral : la perfectibilité est l’aptitude d’un être à réaliser sa propre réalité, à devenir en acte, et c’est bien pourquoi le problème est sérieux et l'histoire irréversible24 : l’homme ne saurait échapper à sa perfectibilité, pas plus qu’un enfant ne pourrait s’arrêter de grandir. Et le perfectionnement est cause des vices qu’ignorait la nature. Profondément, Rousseau a compris que la perfectibilité était ce qui, en l’espèce humaine, s'opposait au bonheur, selon un rapport qui détermine quelques choix fondamentaux : qu’Émile, ou tel peuple, grandisse et se perfectionne un peu plus aux dépens de son bonheur25, ou, dans le Contrat social, bénir (ou non) l’instant heureux (ou non) qui « d’un animal stupide et borné, fit un être intelligent et un homme26. »

L'art perfectionné

Ce qu’établit Rousseau, c’est donc que l’histoire est irréversible parce que l’homme est doué de perfectibilité, mais que la perfectibilité n’est pas nécessairement cause de progrès, dans la mesure où elle est histoire et perte de la nature : le rapport de la perfectibilité et du bonheur relève donc d’une balance subtile, il est variable et peut aussi présenter des inversions. Ce qui est original, ici, dans la pensée de Rousseau, ce n’est donc pas l’idée que « la nature humaine ne rétrograde pas », mais bien l’idée que si la perfectibilité, autrement dit les sciences et les arts, et l’ensemble des formations symboliques, ont entraîné la perte du genre humain, non seulement ce n’est pas en les détruisant qu’on améliorera les choses, mais au contraire, précisément en ce qu’ils traduisent la perfectibilité humaine, c’est seulement en les perfectionnant qu’on pourra compenser le bonheur perdu et retrouver l’équilibre27. Voilà pourquoi la critique de la civilisation contemporaine ne signifie en rien que l'on veuille « détruire les sciences, les arts, les théâtres, les Académies et replonger l’univers dans sa première barbarie28 ». Rousseau ne fait là aucune concession, il tire une conséquence. Si c’est un paradoxe, on ne relève pas la moindre contradiction par rapport au Premier Discours.

Ainsi, « il faut des arts, des lois, des gouvernements aux peuples comme il faut des béquilles aux vieillards29 ». L’idée que l’art perfectionné est, tant bien que mal, la solution s’impose donc, mais l’on ne s’étonnera pas de voir se poursuivre l’analyse négative de toutes les formations qui relèvent du symbolique : les sciences et les arts, les mœurs, les institutions politiques avec la dénonciation du faux contrat dans la seconde partie du Second Discours et dans l’Émile, celle de la politesse, de la propriété, du paraître et du pour-autrui.

Ainsi s’achève le paradoxe : les maux de la civilisation seront réparés par davantage de civilisation et non par un retour à la barbarie. Cela, parce que la civilisation se développe à la base sur la perfectibilité, et parce que même si elle est cause d’effets abominables, elle est un bien. Les sciences et les arts ne sont pas condamnés comme tels, mais comme sciences et arts commencés, ou inachevés, dont il faut attendre au contraire que, perfectionnés, ils permettent à l’homme d’accéder à nouveau à son humanité.

C’est donc à une tentative politique qu’il appartient de montrer son avenir à une société que l’on pourrait croire perdue, et il n’est pas étonnant de voir exposer cette problématique dans un écrit qui prépare, comme une première rédaction, l’ouvrage majeur que sera le Contrat social : « Efforçons-nous de tirer du mal même le remède qui doit le guérir. Par de nouvelles associations, corrigeons, s’il se peut, le défaut de l’association générale. […] Montrons […] dans l’art perfectionné la réparation des maux que l’art commencé fit à la nature30 ».

À défaut du retour à la nature, il existe donc une possibilité, historique, de conduire l’espèce humaine selon sa perfectibilité, non plus vers la course indéfinie du paraître et des inégalités, mais vers un avenir politique digne d’un homme. Il s’agit de réinventer l’égalité, une égalité sans dépendance, pour redonner un visage humain à la société. Autre histoire parce que relevant d’un autre régime, certes, mais aussi parce que conduisant à une légalité politique nouvelle.

Ce chemin, qui n’est ni celui du retour à la nature, ni celui de la société inégalitaire, est ce que Cassirer appelle « le chemin de la liberté31 ». Chemin tracé dans le Contrat social, où la liberté est réalisée en substituant la dépendance de tous aux lois à la dépendance de tous aux choses32. Cette liberté civile est supérieure à la liberté naturelle, elle est créatrice, dans les termes du pacte social, avec le dépassement de l’homme dans le citoyen, d’une véritable communauté humaine. Cette société est bien le fait de l’art perfectionné, et si elle établit une égalité civile opposable à l’égalité naturelle, elle a pour condition de possibilité la complète dénaturation de l’homme33. C’est sans doute pourquoi il est essentiel, comme l’observe encore Cassirer34, que la politique, dès qu’elle intervient comme un remède, soit une politique révolutionnaire, au sens – hérité de Platon – où elle doit repartir radicalement à zéro. Il ne s’agit pas, en effet, de supporter des maux ou des injustices plus ou moins pénibles, il ne s’agit pas de défauts de l’organisation sociale : « Ce n’est pas tant de son bonheur qu’ils privent l’homme, ils menacent son être et sa destination35 ». Aucun compromis n’est plus possible.

Il reste toujours, cependant, que le modèle de l’art le plus perfectionné est la nature : l’égalité civile d’une société juste reproduit l’égalité naturelle perdue au cours de l’histoire. Comme l’observe Henri Gouhier, la nature est à l’histoire ce que la grâce était à la nature, dans la théologie, réparatrice36.

Unité

Cohérence théorique

La problématique qui met au centre le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, et met en œuvre le concept de perfectibilité pour dialectiser et faire travailler l’opposition de la nature et de l’histoire livre donc une théorie cohérente, et, de ce fait, une œuvre également cohérente, en tout cas unifiée, selon des lignes assez simples.

Le Discours sur les sciences et les arts identifie la source des maux dont souffre la société humaine, et critique l’ensemble des formations symboliques, ce qui fournit un opérateur essentiel, le partage de la nature et de l’histoire, analysé dans le Second Discours. L’histoire, et la perfectibilité humaine, étant un fait, tout retour à la nature et toute renonciation aux apports du symbolique sont exclus, il ne reste donc, à côté de l’histoire de l’inégalité, qui est l’histoire effective de l’espèce humaine, qu’une seule autre voie possible, celle qui tente d’établir une nouvelle sorte d’égalité et de produire une société réussie. L’état de nature nourrissait un homme heureux, mais isolé ; le Contrat social montre comment un pacte social juste peut rendre l’homme heureux, mais à condition qu’il se transforme en citoyen, seule façon pour l’homme de faire société sans créer une dépendance d’homme à homme qui l’asservit.

Ainsi s’articulent clairement les trois œuvres politiques majeures, le Discours sur les sciences et les arts, le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes et le Contrat social.

L’Émile, traité d’éducation, donc portant sur la formation de l’homme par l’homme, ordonne l’articulation des diverses possibilités, en rappelant comment toute éducation est réglée par le choix fondamental de faire un citoyen ou un homme37. Comme il n’est pas question d’en faire un citoyen, l'institution publique n’existant pas, la cité du Contrat social n’étant pour l’heure qu’un concept régulateur, on en fera un homme, et comme l’état de nature est perdu, ce sera un inadapté, un sauvage vivant dans les villes38. La suite de l’Émile, Émile et Sophie ou les solitaires, montrera assez qu’il ne sera pas heureux.

Voilà qui est cohérent, mais incomplet : l’homme naturel, qui au fond n’a jamais disparu, qui est simplement enfoui et, comme la statue du dieu Glaucus39, recouvert de mille concrétions, serait fondé à s’estimer oublié. Ici, la littérature achève, en toute rigueur, cette cohérence : il y a un monde, né de l’imagination, où Émile serait chez lui, mieux encore que sur l’île de Robinson40, c’est le monde extraordinaire de La Nouvelle Héloïse, où se déploie – hors politique et histoire – une société domestique heureuse, évoquée dans la Lettre à d’Alembert, société qui peut accueillir des hommes véritables, et donc aussi Rousseau, assez investi dans son œuvre – c’est sa vita nuova41 ! – pour y avoir droit, et surtout homme ayant parcouru et réfléchi l’itinéraire individuel qui peut le reconduire à l’humanité : à travers la société, avec la vie extérieure des Confessions, au fond de lui-même aussi, avec le cheminement des Rêveries du promeneur solitaire, équivalent individuel d’une sorte de retour à la nature, où se défont les derniers liens avec la société et son histoire. 

Il fallait réaffirmer cette grande cohérence de l’œuvre de Jean-Jacques Rousseau, quitte à répéter Cassirer. Mais les choses sont si fortes qu’elles vont de soi. Ce qu’il est intéressant d’observer, c’est que, dans la polémique qui a assombri les dernières années de sa vie, Rousseau n’a pas eu tant à rappeler la cohérence de sa pensée qu’à s’inscrire contre des détracteurs qui voulaient lui imposer une autre cohérence, qui n’était en rien la sienne, et lui reprochaient alors, au nom de cette cohérence fictive, des contradictions ridicules : ainsi un Rousseau cohérent devait proposer le retour à la nature, l’abandon des techniques et des métiers, la destruction de l’ensemble des institutions et des œuvres d’art. Et tout en lui reprochant ce penchant pour la barbarie, on s’étonnait qu’il puisse faire l’éloge de l’état civil et bénir « l’instant heureux » qui avait fait un être intelligent et un homme. Nous avons déjà vu en partie ce qu’il en était, observons tout de même à ce sujet que le problème, en fait, n’était pas, pour les détracteurs de Rousseau, celui de l’incohérence de l’œuvre, mais de la portée d’une pensée conduisant, ou pouvant conduire, plus encore qu’à une critique des valeurs des Lumières, à un refus de l’ordre établi42. Si tout n’est pas faux dans ce reproche, il convient cependant de clarifier certains points. Il est clair d’abord que les analyses de l’histoire de l’inégalité, avant d’inquiéter quant à un éventuel retour à la barbarie, inquiètent par leur pouvoir de dénonciation de l’injustice. Ce sont ces griefs qui reviennent dans les Dialogues, et dont la portée est résolument subversive : « Tous les avantages de la société ne sont-ils pas pour les puissants et les riches ? Tous les emplois lucratifs ne sont-ils pas remplis par eux seuls ? Toutes les grâces, toutes les exemptions ne leur sont-elles pas réservées, et l’autorité publique n’est-elle pas toute en leur faveur43 ? »

Aussi violente que soit la dénonciation des injustices qui s’attachent à l’ordre symbolique, on observe cependant que là comme ailleurs, Rousseau se garde de proposer de tout jeter à terre. Pas plus qu’il ne convenait de revenir vivre avec les ours après avoir constaté les maux résultant de la culture, pas plus il n’est question ici de bouleverser l’ordre social. On pense à Pascal expliquant au demi-habile que ce n’est pas parce qu’il sait que les lois ne sont pas justes qu’il doit pour autant se figurer qu’il en sait assez pour ne pas leur obéir. Pour Rousseau comme pour Pascal, la critique des institutions, la mise au jour du caractère fictif et arbitraire de l’ordre symbolique n'autorise pas à les frapper aussitôt de nullité : une exigence supérieure en dissuade, et d’abord la certitude que nous ne sommes pas certains de savoir les remplacer. C’est une chose que de ne pas se laisser duper par les jeux insolents du paraître, et les séductions de l’inégalité, c’en est une autre que de s’imaginer maîtriser sans reste l’ensemble des rapports avec autrui, ou de se croire capable de vivre en se dispensant de toute référence à l’ordre symbolique. Rousseau récuse ici clairement la tentation cynique44.

Formations symboliques

On ne s’étonnera donc pas de trouver ici une problématique qui associe systématiquement au jeu de la dénonciation des fictions symboliques une lucidité que nous croyons au fond socratique, par laquelle on se remémore, plus ou moins secrètement, que la dénonciation entre aussi dans le jeu qu’elle dénonce, et qu’une distance est requise, qui prenne en compte l’horizon dans lequel se déploie le sujet dénonciateur. Bref, la dénonciation rousseauiste des formations symboliques est remarquablement attentive à ses propres opérations, elle n’est naïve à aucun moment.

Cette non-naïveté apparaît à travers la structuration qu’elle apporte à quelques niveaux fondamentaux de la description du champ symbolique :

  • radicalement d’abord, si l’association politique est un bel exemple de formation symbolique, il faut rappeler que le sujet de l’association en est la création, et qu’il est donc lui-même précédé, nourri, formé, orienté, par les formations symboliques qu’il dénonce comme fictives ou injustes ;
  • s’agissant du langage, la même radicalité dessine une figure classique : la suspicion à l’égard des signes est elle-même le fait de signes, et il ne suffit pas de renoncer aux mots pour réintégrer les choses. Les précautions qui règlent l’apprentissage de la parole45 témoignent du constant danger d’un affolement quant à l’effectuation du sens, ce qui n’est pas pour autant une raison de renoncer au langage ;
  • de la même manière, aussi fragilisées qu’elles soient par la critique, les institutions ne seront pas renversées et on les respectera. On sait que s’il est arrivé à Rousseau d’évoquer « quelque grande révolution46 », il ne l’a jamais appelée de ses vœux. Sur ce point, comme sur d’autres, la problématique de Rousseau est exactement cartésienne. L’homme vivant la période historique de l’inégalité se trouve rigoureusement dans la situation en effet cartésienne de se donner une morale par provision, et celle-ci ne peut qu’assumer un conservatisme sans illusions, profondément sain, qui ménage tout autant les institutions et les valeurs données que leur critique en une pensée de « derrière » comme dirait Pascal47. On n’est pas dupe, mais on ne s’abandonne point à l’errance. On ne s’étonnera donc pas d’entendre le vicaire savoyard recueillir, au moins en ce qui concerne la politique (car il faut excepter les « vérités de la foi »), la célèbre règle cartésienne d’« obéir aux lois et coutumes de son pays », précepte enseigné à Émile48, également fait sien par Rousseau ;
  • ce jeu de dupes, en son instructive complexité, devient un procédé méthodique presque systématique dans l’Émile. Cassirer49 rappelle à cet égard comment le petit Émile est délibérément coupé de son environnement social et comment est organisé pour lui, en dépit d'invraisemblances narratives criantes, tout un montage de fictions lui permettant de prendre conscience de son expérience. Duperies emboîtées ramenant chaque duperie à sa vérité :
  • le plus nettement construit de ces montages, le plus efficace, concerne la propriété. C’est l’épisode du livre II qui met en scène Robert, le jardinier. S’il faut instruire Émile de la propriété, et tout au début de son éducation, ce n’est certes pas pour faire d’Émile un propriétaire. Tout au contraire, il doit en apprendre les limites et la vérité pour ne pas être dupe de ses sentiments, seraient-ils les plus naturels. Émile sera donc le témoin, en lui-même, de la rencontre de la nature et de l’histoire50 : il apprend ce qu’est la propriété naturelle en devenant propriétaire, et cela par son travail de cultivateur grâce auquel c’est son être propre qui passe dans la chose produite. Il plante et fait pousser des fèves. C’est là la récusation irrécusable, par le vrai sentiment de la propriété, naturel et bien fondé, de toutes les prises de possession et de toutes les vaines cérémonies relevant de l’ordre symbolique. Émile n’est pas propriétaire des fèves qu’il a produites en cultivant une semence comme Nuñez Balboa le devint des côtes de la mer du Sud, en y plantant un drapeau.
  • Et pourtant, la rencontre avec l’histoire va le conduire à mesurer la fragilité de la propriété naturelle, même justement acquise, lorsque, en voyant son potager dévasté, il découvre non seulement que le jardinier Robert a les mêmes droits que lui sur ses melons de Malte mais qu’en plus, il était là avant lui. Où est alors la justice, si chacun s’estime dans son bon droit ? La découverte, ici parfaitement négative, du droit de premier occupant51 achève de ruiner les certitudes d’Émile lorsque – triomphe de l’ordre symbolique et comble de tout–, en plus, Robert se permet de parler « plus haut52 » que lui. Le droit et le langage, l’intimidation, se mettent de la partie. L’irruption de l’histoire, la prise de conscience qu’on nous a précédés et que la Terre est finie, encerclée, cloisonnée, clôturée d’institutions, conduit à un cri de désespoir : « Mais moi, je n’ai point de jardin53 ».
  • La solution ne peut désormais venir que d’une formation symbolique encore plus développée, le seul salut viendra d’un contrat. Ce qui n’empêche pas le drame de s’accomplir : la seule propriété solide et fondée n’est plus la propriété naturelle, elle ne résulte pas du travail, mais d’un assemblage de signes, d’un échange des paroles et d’un accord des volontés,
  • le plus révélateur, qui concerne peut-être l’ensemble de la sphère du symbolique, est le montage du livre III, qui met en scène le bateleur de foire, avec ses faux canards54. L’épisode est homologue à celui de la rencontre avec le jardinier Robert. Simplement, il ne s’agit plus de la propriété, mais du rapport à autrui comme tel, c’est-à-dire de la vanité. Celle-ci devra éprouver sa vérité et donc aboutir à son contraire, l’humiliation.
  • La scène de cette histoire est la foire. Lieu d’exhibition des apparences et de la production « d’effets dont nous ignorons les causes » mais dont l’efficacité repose sur l’ignorance du public, cette foire est une métaphore de la métaphore platonicienne de la caverne, qui met en scène des hommes, prisonniers de leur ignorance, asservis à des montreurs de signes sur un théâtre d’ombres55. Le bateleur montre des canards en cire attirés par un morceau de pain et s’offre un beau succès auprès des enfants éblouis.
  • Émile ne partage pas les représentations des autres enfants : quand il ne comprend pas, il cherche à comprendre, il ne parle pas de sorcellerie. Une fois que, de retour au logis, les explications de son maître lui ont fait découvrir les propriétés de l’aiguille aimantée, les choses se retournent : Émile a compris le phénomène qui dirige les canards vers le pain discrètement lesté d’un morceau de fer, mais il n’a pas encore compris le fond de l’apparence qui assure le succès du bateleur et son emprise sur les enfants. Croyant avoir compris l’apparence et avoir cessé d’en être dupe, Émile, de retour à la foire pour faire éclater la vérité, entre sans s’en rendre compte en rivalité avec le bateleur. En faisant comme lui, il découvre que la maîtrise de l’apparence assure non la domination sur les choses, mais sur les hommes et que l’apparence n’est pas ce qui recouvre l’être, mais plutôt ce qui organise le rapport à autrui, il se fait applaudir, « la tête lui tourne, il est hors de lui56 », bref, littéralement, il paraît.
  • Comme d’habitude, c’est l’achèvement de l’ordre symbolique, et non sa dénonciation, qui va l’en libérer. Humilié, le bateleur passe la main à Émile ; mais cette fois-ci, le tour ne marche pas, « le canard, si privé la veille, est devenu sauvage aujourd’hui », et c’est Émile qui fait l’expérience de l’humiliation. Vient ensuite, comme avec le jardinier Robert, le moment des comptes, où le bateleur le prend de haut et se plaint qu’on lui a cassé son travail. Et en même temps, il explique qu’il a caché un enfant sous la table muni d’un aimant plus puissant : c’est lui qui est vraiment le maître des apparences, si l’on omet de rappeler que Rousseau lui aussi s’est caché derrière le bateleur, et a réglé toute l'histoire. Individuellement, Émile a fait l’expérience complète du pour-autrui, il en est revenu, il est protégé de toute vanité ; mais cette compréhension entière de l’ordre symbolique a plutôt conduit à en accepter la loi.
  • Il faut savoir qu’il y a des joueurs de gobelets, mais il faut les laisser être.
Sincérité 

Les cyniques de l’Antiquité ne se caractérisent pas seulement par leur dénonciation de l’ordre symbolique et par leur franc-parler ou παρρησία. Comme ils prouvent le mouvement en marchant, ils récusent l’opposition de la théorie et de la pratique et ils exigent du philosophe la conformité de ses actes et de ses idées ; ils exigent l’accord de la philosophie et de la vie, et donc que l’on vive en accord avec ses idées. On sait qu’ils tirent leur nom du fait que, récusant les formations symboliques, les institutions et les conventions sociales, ils vivent comme des chiens, en marge de la société, irrespectueux et provocateurs.

Assurément, dans son rapport au symbolique, il y a quelque chose du cynisme chez Rousseau, mais on ne retrouve pas – on l’a vu – cette effrayante cohérence qui amènerait à vivre avec les ours, même si Rousseau mesure la vérité de son œuvre à sa sincérité, à son implication dans la vie. Autrement dit, la cohérence de l’œuvre de Jean-Jacques Rousseau, pour autant qu’elle ne se réduit pas à une cohérence interne, ne doit pas être simplement cherchée dans un accord extérieur des idées qu’il exprime et de ses actes publics : il faut accéder à une région plus profonde où c’est la vie même qui donne leur sens aux idées et y cherche le sien. Une inflexible requête d’authenticité est posée, Rousseau use de la première personne en écrivant et sa devise est vitam impendere vero.

La conformité de la philosophie et de la vie s’appelle la sincérité. Elle consiste en effet à accorder notre philosophie avec ce que nous pensons vraiment. Et certes, c’est sans doute la grande provocation de la tradition cynique que d’avoir découvert que l’on pouvait former des systèmes philosophiques et les communiquer au public, sans pour autant y croire, et donc d’exiger au contraire de penser vraiment ce que nous pensons. C’est en ce sens qu’un sujet est à l’œuvre dans toute philosophie véritable.

Dans la pensée de Rousseau, cette exigence est thématisée dans le rapport de la raison et du sentiment en ce que le sentiment fournit à la raison comme le principe de ses déterminations et la règle souverainement. La raison seule, livrée à elle-même, est capable de construire des systèmes cohérents mais faux ; en revanche, la certitude du cœur peut être absolue, quoique sans preuves. S’agissant des vérités les plus sublimes, « la raison humaine sert à [les] confirmer sans servir à les découvrir57 ». Il n’y a aucune opposition entre ces deux instances tenues de s’accorder : ce que je sens être vrai est vrai, il appartient à la raison d’y trouver sa force et de l’éclairer. Si ce qu’établit ma raison suit mon sentiment, c’est alors que cette pensée est la mienne et s’accorde avec ma vie58. Par un rapprochement suggestif, Henri Gouhier compare cette façon qu’ont la raison et le sentiment de se rapporter l’un à l’autre à la démarche du Fides quaerens intellectum59. Il faut alors y voir la recherche par le sentiment même de sa propre compréhension, de même que la foi qui cherche à se comprendre doit déjà être assurée d’elle-même lorsqu’elle se confie à la raison, selon saint Anselme. Dans la raison, ainsi, c’est au fond le sentiment lui-même qui est à l’œuvre et se donne à la rationalité, aux signes et à leurs articulations, investissant de sa présence, et de sa lumière, le jeu des formations symboliques.

Existence

Dès l’ouverture du Second Discours, Rousseau a clairement annoncé le thème de sa recherche, emprunté à Diogène : l’homme. Mais où trouver l’homme véritable, puisque celui-ci nous échappe, presque par principe, tant son histoire l’a défiguré ? La seule « source vivante60 », pour reprendre l’expression de Cassirer, est la connaissance de soi. Cet homme est au fond de chacun : « il fallait qu’un homme se fût peint lui-même pour nous montrer ainsi l’homme primitif61 ». Selon Cassirer, « c’est de cette découverte-là que Rousseau se fait gloire et c’est elle qu’il revendique, face à son époque, comme étant son mérite original62 ».

À cette inspiration socratique, s’ajoute une référence cartésienne qui éclaire et consolide cette direction vers l’ego. Henri Gouhier63 analyse la « Troisième Promenade » et montre comment elle est pénétrée des deux premières parties du Discours de la méthode. Il montre comment l’intrication de l’autobiographie avec l’histoire personnelle de leurs pensées rend compte des événements majeurs de la recherche de ces deux philosophes, comme du lien entre la retraite, l’isolement, la patience et la disposition d’un esprit « libre de tout soin64 ».

Tout cela conduit à un travail de réduction indispensable à l’apparition d’un ego65. Il est clair que c’est ce genre de travail que nous trouvons chez Rousseau, et qui aboutit aux Rêveries du promeneur solitaire. Tout le mouvement qui installe le désert autour de Rousseau, mouvement tout autant voulu que subi, doit manifestement être compris comme une réduction, au sens phénoménologique. On voit alors avec évidence que tout ce qui est repéré dans les termes d’une « fuite hors du monde réel » traduit l'émergence d’un moi et produit une ἐποχή ou une réduction correspondante, comparable au doute cartésien.

Dans l’ἐποχή rousseauiste, le moi réduit est un moi reconduit à son être, celui d’un « homme qui aime à se circonscrire66 », donc protégé de la tentation de ne chercher son identité que par le pour-autrui : revenir à soi, c’est bien échapper au regard d’autrui, accéder à la solitude que confère une sorte d’invisibilité, représentée – si l’on peut dire – par la figure de Gygès67. Rousseau s’enferme dans cette solitude, le lac de Bienne aidant, « de sorte qu’ignorant tout ce qui se faisait dans le monde j’en eusse oublié l’existence et qu’on y eût oublié la mienne aussi68 ».

Relevons rapidement : « Tout ce qui m’est extérieur m’est étranger désormais69 ». L’extérieur, c’est ce « long tissu de misères et d’infortunes » qui a fait la vie de Rousseau, mais ce cheminement devient décisoirement un chemin vers l’intériorité si bien qu’il lui a fait « chercher dans tous les temps à connaître la nature et la destination de [son] être avec plus d’intérêt et de soin [qu’il] n’en [a] trouvé dans aucun autre homme70 ». Il y a bien eu un acte, par lequel l’extériorité a cessé d’être intentionnellement investie, alors que l’intériorité est devenue le lieu d’une sorte de constitution. La solitude de Rousseau, en effet, n’est pas vide, mais elle est peuplée d’êtres « formés selon [son] cœur71 ».

Le moi ainsi réduit peut alors révéler, faire apparaître, l’existence, dont le tumulte de l’histoire nous a fait oublier le goût, à laquelle les liens du pour-autrui nous ont rendus inattentifs. Ce sentiment de l’existence, qui culmine avec la « Cinquième promenade72 », donne accès à l’existence pure, et non à une existence vouée à telle ou telle préoccupation mondaine et se perdant en elle. Tout dans cette existence reconduit en deçà des choses qui nous entourent, tout précède l’approche même du monde. Ordre quasiment anté-prédicatif. Coïncident ainsi en ce sentiment « le précieux far niente73 » et le plaisir de l’otium, bonheur de ne rien faire, et, comme l’homme de la nature, de pouvoir se retrouver soi-même sans avoir à s’objectiver, d’être satisfait, rassasié, sans avoir à travailler ; bonheur de vérifier que l’essence du vrai moi, n’est pas le travail, mais bien de ne rien faire ; bonheur de vivre, et, si l’on peut dire, bonheur antérieur à toute méditation, de ne pas réfléchir ou penser74.

Au terme de ce parcours d’une singulière cohérence, tant la variété se voit toujours reconduite vers le même centre, on peut dire au moins que sont apparues deux lignes de force convergentes :

  • La philosophie de Jean-Jacques Rousseau présente une cohérence externe entière dans la mesure où elle développe en chacune de ses parties, d’apparence parfois opposées, le même rapport réglé à la fiction régulatrice de la nature.
  • Mais, en sa cohérence interne, l’exigence de sincérité non seulement conduit à un homme, dont l’existence et la vie font de la référence à la nature tout autre chose qu’une fiction. Mais, au-delà ou en-deçà peut-être de tout engagement dans l’ordre symbolique, elle reconduit encore à un quid inconcussum : on peut accéder à la philosophie de Rousseau par le sentiment de l’existence, qui donne tout son poids aux élaborations les plus vertigineuses. Citons : « il faut finir par où Descartes avait commencé. Je pense, donc j’existe. Voilà tout ce que nous savons75. »

Jean-Louis Poirier
Doyen honoraire de l’Inspection générale de philosophie.

 

[1] Ernst Cassirer, « L’Unité dans l’œuvre de Jean-Jacques Rousseau », Bulletin de la Société française de philosophie, séance du 27 février 1932, t. XXXII, p. 45 à 85.

Voir aussi Ernst Cassirer, Le Problème Jean-Jacques Rousseau, Hachette, Paris, 1987.

[2] On reste sans voix, rétrospectivement, devant la candeur et l’assurance des objections avancées par un philosophe aussi estimable et averti que Victor Basch, par exemple, lors de la discussion qui a fait suite à la conférence (Bulletin de la Société française de philosophie, p. 66 et suivantes).

[3] Claude Lévi-Strauss, « Introduction à l'œuvre de Marcel Mauss », in Marcel Mauss, Sociologie et Anthropologie, p. 19, Paris, PUF, 1968.

[4] Sur ce point, Henri Gouhier rappelle les analyses de Jean Starobinski dans La Transparence et l'Obstacle. Voir Les Méditations métaphysiques de Jean-Jacques Rousseau, Vrin, Paris, 1970, p. 93 et suiv.

[5] Discours sur les sciences et les arts, première partie (Pléiade, t. III, p. 8).

[6] Jean Starobinski, La Transparence et l'Obstacle, Gallimard (réédition), Paris, 1976 p. 228.

[7] Nouvelle Héloïse, IVe partie, lettre III.

[8] Cette foule esclave qui compose la quatrième partie de l’humanité est exactement dans la situation du rêveur de la « Neuvième Promenade », « obligé de chercher parmi les animaux le regard de la bienveillance qui [lui] est désormais refusé parmi les humains ».

[9] Nouvelle Héloïse, IVe partie, lettre III.

[10] « Si, comme on n’en peut douter, l’homme est sociable par sa nature, ou du moins fait pour le devenir, il ne peut l’être que par d’autres sentiments innés [qu’amour de soi, crainte de la douleur, horreur de la mort, désir du bien-être], relatifs à son espèce. », Émile, Livre IV (Pléiade, T. IV, p. 600).

[11] Même dans le cas des sociétés perfectionnées et hautement conventionnelles, comme la société politique du Contrat social, la naissance d’un peuple suppose toujours une convention et une décision. Il est clair que le pacte social précède la société et produit l’homme sociable lui-même.

[12] Essai sur l’origine des langues, ch. IX.

[13] « Quoi donc ? Faut-il détruire les Sociétés, anéantir le tien et le mien, et retourner vivre dans les forêts avec les Ours ? Conséquence à la manière de mes adversaires, que j’aime autant prévenir que de leur laisser la honte de la tirer. » Discours sur l’origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, note IX (Pléiade, t. III, p. 207).

[14] « Car ce n’est pas une légère entreprise […] de bien connaître un état qui n’existe plus, qui n’a peut-être point existé, qui probablement n’existera jamais, et dont il est pourtant nécessaire d’avoir des notions justes pour bien juger de notre état présent. » Discours sur l’origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, Préface, (Pléiade, t. III, p. 123).

[15] C’est ce qu’observe Henri Gouhier, Les Méditations métaphysiques de Jean-Jacques Rousseau, Vrin, Paris, 1970, p. 23 et suiv.

[16] Discours sur l’origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, Introduction, pp. 132-133.

[17] Discours sur l’origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, Seconde partie, p. 170.

[18] L’évocation d’un tel état de l’humanité est une constante de la tradition philosophique. Voir Empédocle, B CLIV (DK), Pléiade, p. 437; Démocrite, B V3 (DK), Pléiade, p. 843; Platon, Lois III, notamment p. 677a et suiv.

[19] Émile, livre II, p. 423 : « Si la fatale faux vient moissonner en lui la fleur de nos espérances, nous n’aurons point à pleurer à la fois sa vie et sa mort […] ».

[20] Discours sur l’origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, Introduction, p. 133.

[21] Rousseau juge de Jean-Jacques, Troisième dialogue, p. 275.

[22] Lettre à M. Philopolis, p. 232.

[23] Voir « À Mlle Henriette », 7 mai 1764, Correspondance, t. XI, p. 56 : « On ne quitte pas sa tête comme son bonnet […] quiconque a pensé pensera toute sa vie ; c'est là 1e plus grand malheur de l'état de réflexion... »

[24] Rousseau parle, au ch. VIII du livre I du Contrat social, de « l’instant heureux qui l’en [de la condition animale] arracha pour jamais ». Nous soulignons.

[25] Émile, p. 423 : « Il a vécu de la vie d’un enfant ; il n’a point acheté sa perfection aux dépends de son bonheur. »

[26] Contrat social, Livre I, ch. VIII.

[27] Ibid.: « Pour ne pas se tromper dans ces compensations, il faut […] ». Sur compensation et dédommagement, voir Jean Svagelski, L’Idée de compensation en France, 1750-1850, Lyon, 1981, p. 7 et suiv., et sur le Contrat social, p. 107 et suiv. et p. 129 et suiv.

[28] Rousseau juge de Jean-Jacques, « Troisième dialogue », p. 275.

[29] Lettre à M. Philopolis, p. 232.

[30] Du contrat social (Première version), Livre I, ch. II., p. 288.

[31] Ernst Cassirer, Le Problème Jean-Jacques Rousseau, p. 31.

[32] Émile, livre I, pp. 247 et suiv.

[33] Ibid., livre I, pp. 249 et suiv.

[34] Ernst Cassirer, Le Problème Jean-Jacques Rousseau, p. 51 et suiv.

[35] Ernst Cassirer, Ibid.

[36] Henri Gouhier, Les Méditations métaphysiques de Jean-Jacques Rousseau, Vrin, 1970, p. 30 et suiv.

[37] Émile, livre I, p. 248 : « il faut opter entre faire un homme ou un citoyen. »

[38] Ibid., livre III, p. 483-484 : « Émile n’est pas un sauvage à reléguer dans les déserts ; c’est un sauvage fait pour habiter les villes. »

[39] Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Préface, p. 122.

[40] Émile, livre III, pp. 455 et suiv. Voir aussi Manuscrit Favre, p. 190 et suiv.

[41] Ernst Cassirer, Le Problème Jean-Jacques Rousseau, p. 68.

[42] Ernst Cassirer montre puissamment comment, au-delà de l’histoire superficielle des persécutions dont fut l’objet Rousseau, c’est le sens même de la philosophie des Lumières qui est en jeu. Le Problème Jean-Jacques Rousseau, p. 76.

[43] Dialogues, p. 263.

[44] Cf. « Le sceptique et le cynique confirment à leur manière qu'en l'absence de référence à ce que Lacan appelle le "nom du père", c'est-à-dire d'une référence au père comme loi symbolique, on ne peut que perdre toute orientation dans l'existence. Le jeu de mots de Lacan, dans son séminaire de 1973-1974, Les non-dupes errent, rend sensible le lien entre l'errance et la non-duperie. Le sceptique comme le cynique sont des "non-dupes" qui ne se distinguent que par le degré de virulence avec lequel ils dénoncent les apparences et les conventions sociales, ou par la manière dont ils déclinent le refus de se laisser berner par l'ordre symbolique. » Hélène L’Heuillet, « Le Sceptique et le Cynique », in Comment peut-on être sceptique ?  Paris, Honoré Champion, 2010, p. 169.

[45] Le livre II de l’Émile développe ainsi l’idée d’une discipline du signe à inculquer aux enfants et peut-être à leur précepteur, qui ne doit pas se prendre au jeu : « Tais-toi, Jean-Jacques, ils ne t’entendront pas. », Livre II, p. 349.

[46] « Il n’y a plus de remède, à moins de quelque grande révolution presque aussi à craindre que le mal qu'elle pourrait guérir, et qu'il est blâmable de désirer et impossible de prévoir », Réponse à Stanislas (Observations sur les sciences et les arts, p. 56). Voir aussi Émile, livre III, p. 468.

[47] Pensées, Frag. 335 et 336 (Brunschvicg).

[48] « En attendant de plus grandes lumières gardons l’ordre public ; dans tout pays respectons les lois […] car […] nous savons très certainement que c’est un mal de désobéir aux lois. » Émile, livre IV, p. 629.

[49] « Le succédané qui l’environne est une simple illusion de société, une sorte d’artifice social que l’éducateur, le leurrant, tire de son chapeau », Ernst Cassirer, Le Problème Jean-Jacques Rousseau, p. 113.

[50] Émile, livre II, p. 330 et suiv.

[51] Voir Contrat social, livre I, ch. 9

[52] Émile, livre II, p. 331

[53] Ibid., p. 332

[54] Ibid., livre III, pp. 437 et suiv.

[55] Platon, République VII, 514 a et suiv.

[56] Émile, Livre IV, p. 438.

[57] « Morceau allégorique sur la révélation », Pléiade, IV, p. 1047.

[58] Voir Profession de foi du Vicaire savoyard, p. 569 et suiv.

[59] Henri Gouhier, Les Méditations métaphysiques de Jean-Jacques Rousseau, p. 87 et suiv.

[60] Ernst Cassirer, Le Problème Jean-Jacques Rousseau, p. 26.

[61] « Troisième Dialogue », p. 276.

[62] Ernst Cassirer, Le Problème Jean-Jacques Rousseau, p. 26.

[63] Henri Gouhier, Les Méditations métaphysiques de Jean-Jacques Rousseau, p. 54 et suiv.

[64] Rousseau écrit : « L’ouvrage que j’entreprenais ne pouvait s'exécuter que dans une retraite absolue », « Troisième Promenade », p. 30.

[65] « Il n’y a pas de moi sans le travail du doute », observe Vincent Carraud dans L’Invention du moi (p. 234 ; cf. aussi p. 240-241), PUF, Paris, 2010. Observation exactement essentielle, précisée en note : « C’est ce dont ont prétendu se dispenser les grands post-cartésiens (Spinoza, Malebranche, Leibniz, Locke), qui ont en commun d’avoir refusé l’opérativité du doute, et par conséquent d’avoir méconnu la corrélation nécessaire du doute et du moi » (p. 234, n° 3).

[66] « Cinquième Promenade », p. 61.

67] « Sixième Promenade », p. 84.

[68] « Cinquième Promenade », p. 63. L’expérience du lac de Bienne ne fait que reprendre et organiser l’expérience involontaire de la Seconde Promenade, également comparable à une réduction, où revenant à lui-même après avoir été renversé par le chien, Rousseau retrouve peu à peu le sentiment de l’existence : « Je naissais dans cet instant à la vie, et il me semblait que je remplissais de ma légère existence tous les objets que j’apercevais » (p. 17).

[69] « Première Promenade », p. 8.

[70] « Troisième Promenade », p. 17.

[71] « Deuxième Promenade », p. 15.

[72] « Cinquième Promenade », p. 70-71.

[73] Ibid., p. 64.

[74] Ibid., p. 68 : « sentir avec plaisir mon existence, sans prendre la peine de penser ». On ne s’interdira pas, ici, le plaisir d’un rapprochement cartésien, en renvoyant à la « Lettre à Élisabeth » du 28 juin 1643.

[75] Lettres morales, lettre 3, Pléiade IV, p. 1099.