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La Bioéthique

Automne 2010

Articles

Avortement et Callipédie : l’embryon au XVIIe siècle

 

Au XVIIe siècle : les prouesses de la médecine, embryonnaires, ne permettent pas de penser que l’homme puisse intervenir sur le vivant et le modifier : il est donc anachronique d’imaginer que la bioéthique ait pu faire sens. Le fonctionnement du corps humain est toujours pour une bonne part inconnu, et c’est la légitimité de la connaissance même de ce fonctionnement qui pose des questions éthiques, ou plutôt religieuses. Dans quelle mesure l’homme est-il appelé à connaître l’homme ? Et, plus généralement, puisqu’il en va du corps comme de l’univers, l’homme est-il légitime en cherchant à comprendre l’univers ? Pour autant, dès lors que la réponse apportée à la légitimité de la connaissance est positive, la question des moyens n’est pas inquiétante. Alors qu’en astronomie, on invente des instruments pour aider à mieux connaître le ciel, avant l’invention des microscopes pour l’exploration de l’infiniment petit 1, les traités des savants médecins, anatomistes, etc. qui ont tranché dans le sens de l’affirmation de l’intérêt du savoir laissent en dehors de leurs pages le débat sur les finalités de la connaissance – c’est-à-dire qu’ils les confinent dans des préfaces et lettres dédicatoires, sans qu’il faille pour autant douter nécessairement de la sincérité de leurs affirmations religieuses.

Pour les philosophes, suivant Socrate et Montaigne ou Charron, ils s’intéressent plus au « connais-toi toi-même » dans la dimension psychologique, morale et spirituelle du terme, qu’en se nourrissant des apports de la médecine ; ils ne voient d’autre intervention sur le corps que la cosmétique (condamnée) et l’hygiène et le sport (loué) ; l’horizon politique, clairement affirmé chez Platon, s’efface chez Montaigne. Assurément l’auteur des Essais sait qu’il est un corps, travaillé par la maladie de la pierre, et que ces affections du corps ne laissent pas son âme indemne, mais c’est un destin qu’il faut subir et assumer, soigner si on le peut. Il n’y a pas de problème bioéthique en tant que tel dans ses méditations sur l’union de l’âme et du corps – ni même sur la pratique de la gymnastique. Pourtant la question sépare l’Antiquité païenne du monde chrétien : à Rome, le mari dispose d’un droit de vie et de mort sur les enfants qu’il peut exposer à la naissance. L’avortement n’est considéré comme un délit que s’il s’opère contre la volonté du chef de famille ; il est puni dans ce cas comme atteinte à la puissance du mari, ses intérêts de pater familias étant jugés lésés. Mais la question divise les philosophes : pour Platon l’embryon n’a pas de vie propre, alors que pour Aristote, l’animation du fœtus se produit durant la grossesse. C’est ce point de vue qu’adopte l’Église, dans sa double tradition juive et païenne, affirmant la dignité de la personne en tant qu’elle est une âme, c’est-à-dire un projet de Dieu. C’est en vertu de l’animation, c’est-à-dire de la destination spirituelle de l’être humain, que la loi mosaïque, dont l’interdiction de tuer, reprise par Jésus-Christ, s’applique, et pour les théologiens, il s’agit de définir cette âme, de la localiser dans le corps, de comprendre son articulation avec le corps.

Au Moyen Âge, ce sont les théologiens chrétiens qui débattent de l’embryon, du respect de son âme, c’est-à-dire de la date de l’animation du fœtus 2. Avec les Temps modernes, de nouveaux acteurs apparaissent, les médecins et anatomistes, dont la formation est double, à la fois théorique (recherche de la connaissance) et pratique (guérir), le cas exemplaire étant Vésale ou Ambroise Paré 3. Quant à la procréation, les esprits sont encore plus rebelles à l’idée de chercher à comprendre, à imaginer, à visualiser la matérialité de ce qui se passe pour que naisse un enfant, et les « savants de laboratoire » sont largement ignorés des médecins les plus en vue 4. Tant que le savoir reste livresque, et les enjeux séparés du corps social, ils ne peuvent pas être moraux. Mais il n’existe pas de savoir sur le vivant qui soit entièrement livresque, même en l’absence de connaissance médicale avérée et de possibilité d’intervention directe sur le vivant, dès lors qu’une société existe en tant que telle, c’est-à-dire régie par des lois, même quand elles essayent d’être proches des lois religieuses écrites ou prétendues, et la question éthique surgit bien dans le cadre social, c’est-à-dire dans la pratique juridique, qui doit juger, dans sa partie criminelle, des infractions au vivant – allant jusqu’à la mort violente. Et la question de l’avortement devient une question sociale avec le renforcement du pouvoir royal au xvie siècle. La question éthique a surgi en toute acuité dans la confrontation entre différentes légitimités juridiques – justice royale contre tribunaux ecclésiastiques – et la question de l’avortement devient par analogie solidaire de la montée en puissance des chasses aux sorcières, organisées exemplairement par le pouvoir politique 5. La réflexion sur le vivant est donc, à l’Epoque moderne, au croisement des questions médicales, religieuses et politiques – c’est-à-dire juridiques au sens le plus large possible, celle de la souveraineté politique laïque.

Ce court papier va essayer de mettre en évidence les prémisses de la réflexion bioéthique au xviie siècle en s’appuyant sur deux textes qui me paraissent emblématique de la réflexion qui se met en place progressivement : il s’agit en 1629 d’un texte d’un juriste protestant, qui traite de l’avortement, ce qui est absolument exceptionnel à l’époque, car l’avortement ne figure, en tant qu’intervention mécanique, dans aucun traité 6 ; il n’existe que le cas de l’avortement spontané, et la littérature examine – et donc conceptualise – l’infanticide, plus rarement de la contraception. La question éthique découle d’une demande juridique, d’une exigence sociale donc, l’auteur ayant été confronté sans doute dans sa pratique à un ou plusieurs cas 7. Quelques dizaines d’années plus tard, dans un tout autre registre, un auteur dit libertin, lecteur de la République de Platon qu’il cherche à concilier, avec toutes les contradictions que l’on peut imaginer, avec l’atomisme épicurien, essaye de penser l’eugénisme, et cela en rapport avec le renforcement d’une société qui doit fournir de beaux enfants à l’État – le pouvoir est clairement le pouvoir absolutiste de Louis XIV.

Le premier texte donc est au cœur d’une affaire juridique retentissante dont on peut retracer l’histoire. Le Fèvre, sollicité à l’occasion d’un procès en avortement à Lausanne, avait conclu qu’on ne pouvait accuser de crime les accusés si l’opération d’avortement avait eu lieu avant le sixième mois puisque l’embryon n’était pas encore doté d’humanité. Dans le Cabinet inestimable 8, il expose les théories aristotéliciennes de la génération – l’embryon connaît trois phases successives caractérisées par la présence en lui de trois âmes ou de trois « états » d’âme, la végétative (cent jours chez les filles, soixante-dix chez les garçons), puis la sensitive (qui s’efface au sixième mois), et enfin l’intellectuelle ou la raisonnable que Dieu infuse lui-même et qui fait de l’embryon, alors et seulement alors, un être humain. Or, l’âme végétative et l’âme sensitive sont corporelles et mortelles – qui fonde son argumentation pénale, laquelle eut pour effet d’éviter la mort aux deux coupables, simplement condamnés au bannissement… Le verdict scandalisa le Sénat de Berne qui intima l’ordre à l’académie de Lausanne de détruire tous les exemplaires du Cabinet inestimable, de condamner Le Fèvre à six jours de prison et de le destituer de ses fonctions. Aussi l’auteur revient-il sur sa théorie dans un texte plus long, Le portrait de l’homme, qui s’appuie comme le premier, mais de façon plus développée, sur Aristote, la Bible lue dans une lecture littérale et le droit romain. Ce n’est pas que Le Fèvre justifie l’avortement. Bien au contraire : le fœtus avorté étant mécaniquement privé de la possibilité de recevoir la grâce divine qui seule peut assurer le salut éternel aux prédestinés, pour les calvinistes comme pour les catholiques, l’avortement, qui supprime le fruit voulu par Dieu et appelé à rejoindre et perpétuer la multitude de ses adorateurs, est un crime horrible. Mais Le Fèvre s’exprime en avocat : « Et de fait par la loi 4 ff de extraord. Crim, et la loi 8 ff ad leg. Cornel. de sicar., comme aussi de la loi 39 ff de pœnis la femme qui se sera fait avorter par force devra être bannie. Ce qui ne doit être entendu que sous cette condition si le fruit n’est pas encore animé, à savoir en âme humaine. […] Que si le fruit est déjà parvenu au temps qu’il peut être appelé enfant, c’est un pur homicide qui doit être puni de mort 9. » Si la réflexion de Le Fèvre, pasteur, professeur et juriste, aristotélicien et calviniste rompt avec l’interdiction ecclésiastique et avec la législation séculière, c’est surtout parce qu’il est un peintre de la nature paradoxale de l’homme, « tout rempli de saleté et d’ordure, marque de sa bassesse et misérable condition, néanmoins c’est l’ouvrage le plus excellent que jamais ait été fait, dans lequel la souveraine main a engravé miraculeusement son image » (p. 3), et l’invitant à « connaître sa nature » (p. 6), il va immédiatement rompre avec l’équilibre traditionnel de la démonstration apologétique, en consacrant la plus grande partie de son Portrait de l’homme à « cette première poudre et boue de laquelle il est extrait et sa première création et génération où il verra l’imbécillité de sa nature ».

Cette fascination pour la machinerie des premiers mois de la vie inspire à Le Fèvre un « portrait » de la matérialité humaine, moyen radical de ramener l’homme pécheur à la méditation humiliante sur les misères du corps naissant et mourant 10. L’aristotélisme est ici moins un savoir livresque qu’un ensemble de connaissances mis au service d’un projet que le titre de l’ouvrage ne définit pas, car il s’agit de bien autre chose qu’un simple ouvrage de morale ou de prosélytisme chrétien. Premièrement, son « portrait de l’homme » durcit et assombrit un autre portrait dans l’air du temps, « se bien connaître », « bien vivre », « heureusement mourir ». C’est bien plutôt l’histoire d’une genèse de la créature humaine, matière première faite de chair et de sang, dont la destinée hésite pendant les premiers mois de la gestation, et dont le sort éternel, à l’âge adulte, ne dépendra que de l’obéissance à Dieu jusqu’à ses derniers instants de vie : aussi, « l’ignorance de soi, c’est la cause du mal et de l’erreur ». Le projet de peindre l’homme, l’homme en général, l’homme d’une nature définie par Dieu et présente en tous, dans le cadre d’une orthodoxie stricte qui a sa source dans une relecture littérale de la Genèse : l’homme a été créé par Dieu, et l’histoire de l’humanité, commencée par Adam et par Ève, poursuivie tragiquement par le passage de l’état d’innocence à l’état de culpabilité après le péché originel et l’assassinat d’Abel par Caïn, entraîne des descriptions extrêmement concrètes de la gestation et de la naissance, selon le projet de l’auteur : « on verra les commencements de l’homme, ses progrès et sa fin : une boue de lait qui se change en sang, le sang en chair, la chair en corps humain composé de diverses parties enchaussées l’une dans l’autre, une vie animale, un esprit naturel, quatre humeurs et quatre qualités premières, un appétit et mouvement, une âme qui informe et anime un corps : on y verra la peine des homicides et infanticides ; on ouïra crier une mère au milieu des douleurs de son enfantement ; on entendra les pleurs de l’enfant né, on remarquera son état sale et abject lors qu’il vient au monde, ses diverses misères qui accompagnent ses âges, la brièveté de sa vie, les divers assauts qui lui sont livrés en sa mort, ses beaux discours, sa constance et résolution en icelle, sa repentance, la miséricorde de Dieu en son endroit, son état glorieux et éternel ».

Fort différent de cette perspective apologétique et concrète (juridique), la Callipédie, ou la manière d’avoir de beaux enfants de Quillet (Leyde, 1655) 11 est lui aussi un texte insolite, présentant un curieux mélange de modernité scientifique et de préjugés ancestraux, de médecine galénique contestée dès son époque, de convictions astrologiques et de racisme pur et simple. Comme le titre l’indique, il s’agit de faire de beaux enfants, pour que l’État ait de plus dignes citoyens, ce qui implique, philosophiquement, qu’il faille commencer par poser ce qu’est la beauté. Quillet est lui aussi un praticien, un médecin, de la nouvelle école, plus empirique 12. Après avoir décliné les règles à observer dans le choix des procréateurs, il traite des conditions favorables à une bonne procréation (heure, saison, position des astres, avec une série de conseils assez acrobatiques qui sont censés permettre d’avoir un enfant d’un sexe plutôt que de l’autre) puis consacre le troisième livre aux soins attentifs qui doivent entourer la grossesse et l’accouchement. Le dernier livre énonce les principes qui doivent guider l’éducation de l’enfant dans ses premières années. On reconnaît une double influence sur ce travail, d’une part l’atomisme épicurien qui explique le rôle reconnu à l’imagination sur la formation de l’enfant dans le ventre maternel 13, et platonicien, en tant que l’auteur imagine une cité idéale, orientée au service du prince, composée de beaux enfants dans un ordre social strictement respecté. C’est au respect de l’identification du beau, du bon et du sain – du semblable avec le semblable – que Quillet s’insurge contre les mariages des jeunes filles avec des barbons, ou encore la mise en nourrice des enfants, en tant qu’il reconnaît, par atomisme, l’influence majeure non seulement de la vie utérine mais également des premières années de la vie au contact de la mère 14. À côté de réflexions qui s’apparentent au scientifique ou au clinique, il y donc des traits caractéristiques du discours libertin, comme des passages ouvertement licencieux et aussi le féminisme de ces pages (outre la question du mariage des fillettes, leur éducation, leur capacité à penser et écrire autant que les hommes). Libertine est encore la critique de la mollesse de l’éducation aristocratique, de la dépravation des mœurs et des mariages inspirés par la cupidité, ainsi que le conseil adressé à Louis XIV de choisir une épouse qui ne soit pas nécessairement de la lignée des rois, mais qui soit capable d’engendrer un héritier de bonne « race ». L’ensemble du dispositif argumentatif, qui se clôt par une réflexion sur la destination religieuse de l’homme, légèrement rapportée après tant de passages placés sous les auspices de l’Antiquité classique (dieux et déesses, astrologie, etc.) passant par la présentation du caractère des nations à côté de l’atomisme, sans grande cohérence dogmatique; et affichant un éloge de la pureté du sang, même s’il a pour corollaire la critique de la mise en nourrice et l’attention à la période de gestation, peut avoir des conséquences fâcheuses en terme d’eugénisme ; il est une transposition laïque de la vision chrétienne qui donne aux femmes pour modèle Marie, dont la vie n’a de sens que par l’accueil de Jésus. Le traité, composé cependant par un prêtre, semble correspondre à l’analyse de Foucault dans La Volonté de savoir qui met en évidence comment la société occidentale affirme que « son avenir et sa fortune sont liés non seulement au nombre et à la vertu des citoyens, non seulement aux règles de leurs mariages et à l’organisation des familles, mais à la manière dont chacun fait usage de son sexe », alors que progressivement « la volonté de savoir s’est acharnée, à travers bien des erreurs sans doute, à constituer une science de la sexualité » 15. Cependant Quillet semble considérer comme acquis l’envahissement de la sexualité dans tous les champs de la pensée et de l’expression et le contrôle de tout l’imaginaire entourant les conduites sexuelles, de « toutes les insinuations de la chair : pensées, désirs, imaginations voluptueuses, délectations, mouvements conjoints de l’âme et du corps », en ce qu’il s’attache à l’action et non pas seulement à l’intention, et va un pas au-delà dans la répression, dessinant a contrario les enjeux de la réflexion bioéthique actuelle et en révélant les origines profondes de l’intervention sur le vivant, sur des bases cependant tout à fait différentes du modèle physico-mathématique qui, conceptualisé par Galilée et Descartes, va permettre de libérer l’homme de la matière. L’ouvrage de Quillet permet de découpler la puissance des sciences et la puissance des techniques, dont la non distinction crée une relative paralysie des comités d’éthique qui en restent au plan d’une éthique condamnée à rester abstraite parce qu’elle ne cherche pas vraiment à prendre en compte l’évolution des forces en présence, et notamment la puissance montante du biologique en tant que dernier succès de l’économie industrielle 16.

Les deux auteurs ne traitent pas du tout le même sujet, mais il me semble que ce sont les deux tensions du thème : qu’est-ce qu’un homme et quand la vie commence et s’arrête-t-elle ? Qu’est-ce qu’un homme et dans quelle mesure peut-on intervenir sur le vivant ? Leur point commun est la nécessité de la connaissance de soi, un homme entièrement créé par Dieu pour le premier, un homme naturel pour le second. L’autre point commun est le fort axe politique qui articule la réflexion de la médecine et de la morale. Il se fait d’un texte à l’autre un glissement important : chez Le Fèvre, la question religieuse et éthique et juridique est capitale. Elle ne se distingue pas d’une anthropologie, fût-elle dépeinte sous les traits les plus pessimistes, conformément au calvinisme de l’auteur. Sa position religieuse toutefois ne le conduit pas à une condamnation irréfléchie, sans nuance, et bornée, mais au contraire à opérer les distinctions les plus fines. Le Fèvre s’interroge sur la vie et la mort, alors que Quillet ne voit que la vie, comme si l’on faisait l’économie de la mort ; certains enfants ne sont pas viables, ne méritent pas d’être conçus, et les autres sont, à la limite, comme des immortels. À ce point, la question éthique ne se pose plus, et l’anthropologie est absente. Les mêmes faits (la position de l’homme qui regarde vers le ciel, la nécessité de la connaissance, etc.) sont traités de manière fondamentalement différente. Quillet, qui cependant rattrape la religion à la fin du texte, ne doute pas de la légitimité de l’eugénisme : il donne les recettes aux couples, pour maintenir l’ordre social qu’il légitime et qu’il fonde dans l’ordre naturel. C’est cette fondation dans l’ordre naturel qui est nouvelle et potentiellement inquiétante, dès lors que la technique aura les moyens de réaliser les interventions sur le vivant 17.

Chez Le Fèvre, il y a réflexion abstraite et juridique, alors même qu’il décrit la naissance dans sa matérialité la plus corporelle, en tant qu’il pense l’homme en général : il n’y a pas acception ni de personne, ni de classe sociale, ni de sexe, on réfléchit sur le genre humain en général. Pour autant le livre s’entend comme non pas la justice la plus théorique, mais comme la jurisprudence : que faire dans tel ou tel cas d’avortement. Chez Quillet, la réflexion s’enracine dans le particulier et tend à exclure du droit à la reproduction les « laids », entendus au sens physique et au sens moral. L’ignorance de soi est la maîtresse de tous les vices, chez l’un comme chez l’autre, et si la connaissance entraîne chez le premier une méditation pessimiste sur l’homme et sur sa condition inhérente, pour le second elle imagine une correction de la nature par la proscription des unions désappariées. C’est ainsi qu’on comprend comment, selon Michel Foucault, la bioéthique est dès l’origine le champ de la biopolitique, du biopouvoir où le contrôle des corps, des sujets est étroitement lié au pouvoir médical et politique 18. Il convient cependant d’introduire dans la réflexion une tension majeure entre d’un côté une pensée qui se revendique chrétienne et de l’autre une pensée qui repose sur une anthropologie « naturaliste », comme est celle de Quillet, car cette opposition structure toute la pensée politique et bioéthique des siècles suivants. Elle reçoit ici avec nos deux auteurs une illustration presque caricaturalement transparente. Si l’idée même de l’acharnement thérapeutique ne fait aucun sens au XVIIe siècle, le questionnement éthique en général et bioéthique en particulier – qu’est-ce qui fait l’homme ? Qu’est-ce que la vie de l’homme, créature privilégiée de la création ? – le présuppose ou le prépare peut-être toujours, et il se fait jour au cœur du développement inouï des sciences modernes, et cela parce qu’il n’existe pas séparément de la religion d’un côté et du droit de l’autre. Comme dans le discours bioéthique contemporain désireux de contrer l’éventuel biopouvoir de la technique sur l’homme, l’examen attentif de l’argumentation qui recourt au droit comme outil pour défendre le respect de la vie et se fonde sur des représentations souvent erronées des processus naturels de reproduction humaine révèle un certain nombre de difficultés conceptuelles tant du côté de la fondation des principes que de celui des modalités de leur application.

Sylvie Taussig

 

Sylvie Taussig est ancienne élève de l’école normale supérieure de la rue d’Ulm, agrégée de lettres classiques, traductrice et écrivain.


1 À ce stade, la question est aussi celle de la fiabilité des instruments scientifiques et des éventuelles erreurs d’observation qu’ils peuvent faire intervenir par rapport à la vision directe, qui elle aussi fait l’objet d’une recherche des critères de son exactitude.
2 Quelques notions : la date de l’animation du fœtus fut fixée au xiiie siècle d’abord à 40 jours pour les garçons et 80 jours pour les filles, puis, sous Charles-Quint, en 1532, la Constitutio Criminalis Carolina fixe la date d’animation du foetus au milieu de la grossesse, soit dès que la mère perçoit les mouvements. Néanmoins, en 1558, le Pape Sixte Quint condamne de façon formelle l’avortement, quel qu’en soit le terme. Cf. congrégation pour la doctrine de la foi déclaration questio de abortu sur l’avortement provoqué http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19741118_declaration-abortion_fr.html: « Tout au long de l’histoire, les Pères de l’Église, ses pasteurs, ses docteurs ont enseigné la même doctrine, sans que les diverses opinions sur le moment de l’infusion de l’âme spirituelle aient introduit un doute sur l’illégitimité de l’avortement. Certes, quand, au Moyen Âge, l’opinion était générale que l’âme spirituelle n’était présente qu’après les premières semaines, on a fait une différence dans l’appréciation du péché et la gravité des sanctions pénales ; d’excellents auteurs ont admis, pour cette première période, des solutions casuistiques plus larges, qu’ils repoussaient pour les périodes suivantes. Mais on n’a jamais nié alors que l’avortement provoqué, même en ces premiers jours, fût objectivement une grave faute. Cette condamnation a, de fait, été unanime. Parmi tant de documents, il suffira d’en rappeler quelques-uns. Le premier Concile de Mayence, en 847, reprend les peines établies par les Conciles précédents contre l’avortement et décide que la plus rigoureuse pénitence sera imposée “aux femmes qui provoquent l’élimination du fruit conçu de leur sein (9)”. Le décret de Gratien fait état de ces paroles du Pape Étienne V : “Celui-là est homicide qui fait périr par avortement ce qui était conçu (10).” Saint Thomas, docteur commun de l’Église, enseigne que l’avortement est un péché grave contraire à la loi naturelle (11). Au temps de la Renaissance, le Pape Sixte Quint condamne l’avortement avec la plus grande sévérité (12). Un siècle plus tard, Innocent XI réprouve les propositions de certains canonistes laxistes qui prétendaient excuser l’avortement provoqué avant le moment où d’aucuns fixaient l’animation spirituelle de l’être nouveau ».
À la Renaissance, toutefois, on voit apparaître la notion d’avortement médical en cas d’hémorragie grave, seule indication en France jusqu’au xixe siècle. Voir aussi Voir Renate Blumenfeld-Kosinski, Representations of Cesarean Birth in Medieval and Renaissance Culture (Cornell University Press, 1990).

3 La petite enfance intéresse peu l’âge classique, comme l’ont montré les analyses classiques de Philippe Ariès, L’Enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime, Plon, 1960. Voir aussi Jacques Gélis, L’Arbre et le fruit. La naissance dans l’Occident moderne, XVIe-XIXe siècle (Paris, Fayard, 1984).
On peut se reporter cependant aux deux textes de Louise Bourgeois, sage-femme de Marie de Médicis et au journal de Jean Héroüard, édités l’un et l’autre, à l’époque moderne, dans Naître et grandir au XVIIe siècle (Paléo, 2000), une édition qui ne contient ni introduction ni note.

4 Voir Mireille Laget, Naissances, l’accouchement avant l’âge de la clinique (Paris : Seuil, 1982), p. 42.
5 Jean Delumeau, La Peur en occident (Fayard, 1978), chapitre 12. Voir aussi Robert Mandrou, Magistrats et sorciers en France au XVIIe siècle (Paris, 1968).
6 Voir Jean-Yves Le Naour et Catherine Valenti, Histoire de l’avortement XIXe – XXe siècle (Seuil 2003), montrant que le débat sur l’avortement a commencé au XVIIe siècle avec la question de l’avortement thérapeutique qui privilégie la mère au profit de l’enfant dans le cas d’une grossesse périlleuse.
7 Notons que la problématique est également juridique pour Louise Bourgeois, la sage-femme de Marie de Médicis, Observations diverses sur la stérilité, perte de fruits, fécondité, accouchements et maladies des femmes et enfants nouveau-nés [1609] (Paris, Côté femmes, 1992) qui, au chapitre 5, reconnaît avoir pratiqué l’avortement pour sauver la vie d’une femme. Il s’agit du point de départ de la réflexion sur l’avortement thérapeutique, mettant au centre de la réflexion la vie de la mère.
8 « Le cabinet de la femme, c’est sa matrice ». « Le diamant qui est dedans, c’est l’enfant ». « Les trois échelles pour le voir, ce sont la conception, la formation et la naissance ». Suit un éloge de la femme. Puis viennent deux pages (7 et 8) qui ont dû beaucoup choquer et être sans doute une autre des sources du scandale provoqué par le livre, car elles présentent une description anatomico-lyrique du sexe féminin et des particularités de la matrice. Le scandale peut venir aussi de ce que le texte, écrit en vernaculaire, ne s’adresse pas aux médecins.
9 En droit français l’avortement est traité dans la section « Parricide » : « La loi française tient pour homicide l’action par laquelle une femme ou fille détruit le fruit dont elle est enceinte, soit qu’il soit vivant ou animé, ou non ». Les références juridiques se trouvent dans les lois et articles du Droit romain cités par Le Fèvre, mais aussi chez des juristes comme Farinacius (Prospero Farinacci), auteur des Decisiones Rotæ romanæ et Consiliorum sive responsorum criminalium. En France l’avortement est considéré comme un crime majeur. À la fin du siècle, Furetière l’exprime encore ainsi : « C’est un crime capital de faire avorter des femmes… » Depuis février 1556, l’Édit d’Henri II stipule que « toute femme qui se trouvera dûment atteinte et convaincue d’avoir celé et occulté tant sa grossesse qu’enfantement, sans avoir déclaré l’un ou l’autre et aura été convaincue d’avoir supprimé l’enfant en le privant tant du saint sacrement de baptême que de sépulture publique et accoutumée, sera punie de mort et dernier supplice ». L’obligation de déclaration de grossesse et de naissance a fait l’objet de différents Arrêts, en particulier l’Arrêt du 11 juillet 1591 qui oblige les curés à en faire la publication régulière aux prônes des églises paroissiales. L’article 133 de la Constitution (ou Loi) Caroline porte que « celui qui, de propos délibéré ou par malice, fera avorter une femme d’un enfant ayant eu vie […] sera condamné comme homicide ; savoir, si c’est un homme, à être décapité, et si c’est une femme, quoiqu’elle l’eût exercé contre elle-même, elle sera précipitée dans l’eau ou subira une autre peine capitale ; mais si l’enfant n’avait point encore eu la vie, les juges prononceront seulement une peine arbitraire, suivant les circonstances ». Les textes consultés acceptent donc des distinctions de cas, ménageant des circonstances atténuantes, à l’appréciation (« l’arbitraire ») des magistrats.
10 Cf. Le chapitre IV où Le Fèvre fait une description d’une extravagance arcimboldesque des « parties externes » du corps humain, et surtout des différents éléments sensoriels de son visage qui se métamorphose sous le regard du peintre ; yeux, oreilles, nez, bouche sont transfigurés par la métaphore ou la comparaison ; et toutes ces pages relèvent d’une sorte de grotesque poétique. Ailleurs, preuve de l’abondance des lectures, c’est l’usage de la citation qui retient l’attention : biblique, juridique, philosophique, ou scientifique – jusqu’à la connaissance érudite de la littérature médicale, mais pas exclusivement –, jamais inutile, elle illustre le propos ou fortifie l’argument.
11 Le texte est accessible en latin, il existe aussi une traduction française du xviiie siècle accessible sur Medic@, la Collection de rééditions de textes anciens de la BIUM,
http://web2.bium.univ-paris5.fr/livanc/?cote=72026&do=pdf. Voir une rapide présentation dans Jean-Louis Fischer, L’Art de faire de beaux enfants (Albin Michel, 2009), p. 95-107.

12 Il est également ecclésiastique, mais il semble que ce soit pour le seul intérêt du bénéfice. Le texte est dédié à Mazarin, mais bien sûr moins au cardinal qu’au ministre – quoique le cardinal-ministre récompense Quillet, parce qu’il fait amende honorable et offre sa parfaite soumission, après l’avoir mis vertement en cause, en le gratifiant d’une abbaye.
13 Imagination qui est également centrale dans son explication des troubles et possessions, car Quillet s’est également illustré par une réflexion sur la possession de Loudun-Chinon qu’il conteste. Voir Alain Mothu et Sylvie Taussig, édition de Claude Quillet, Fidelle examen des pretendües possedées de Chinon (La Lettre clandestine, n°18, 2010, p. 245-267).
14 Il n’est pas absolument original sur ce point. Voir sur la remise en question de l’emploi de nourrices,
qui se prolongera par les réflexions de Rousseau, M. Laget, op. cit., p. 197.

15 Voir aussi Elsa Dorlin, La Matrice de la race, Paris, La Découverte, 2006.
16 Voir Michel Tibon-Cornillot, Les Corps transfigurés, Paris, Seuil, 1992.
17 Sur l’officialisation du contrôle des naissances par l’État absolutiste – ou en passe de l’être – et la punition
des crimes de suppression d’enfant à la naissance, voir M. Laget, op. cit., p. 105.

18 Voir Michel Foucault, « Naissance de la biopolitique », Cours au Collège de France, 1978-1979, Gallimard.