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Mag philo : Citoyenneté - Esclavage
Éditorial Reprenant un intitulé du programme des classes terminales littéraires, ce dossier couvre le thème de la citoyenneté et celui de l'esclavage.
Non sans ironie, Thierry Leterre note que « la citoyenneté est un thème perturbant », et qu'en assumant les exigences d'une authentique pratique politique, l'on finit par se rendre « aristocrate de la citoyenneté ». À son propos fait écho son entretien avec le professeur Jean Leca, qui interroge la citoyenneté « européenne », remarquant que nous oscillons avec incertitude d'une « atonie » politique à ces « crises » qui paraissent secouer nos institutions, et que nous sommes pour ainsi dire commis à mesurer l'efficacité de notre pouvoir et les conséquences de nos choix politiques, économiques, ou sociaux. Gilles Behnam, pour sa part, dresse un tableau des diverses formes de l'esclavage, et tente de montrer qu'il ne suffit pas de distinguer les pratiques de l'Antiquité de celles de l'époque moderne, mais qu'il convient au-delà de penser le concept de l'aliénation, ses figures contemporaines, et leur caractère le plus souvent opaque et insidieux. Enfin, Paul Mathias s'appuie sur certaines analyses linguistiques d'Émile Benveniste pour montrer que l'idée de la citoyenneté ressortit à une double logique, issue d'une matrice intellectuelle des langues grecque et latine, et révélatrice de la complexité de nos rapports à nos institutions. En même temps que quelques notes de lecture, il faut espérer que ces réflexions seront l'occasion d'une agréable et féconde navigation. Présentation Le concept de citoyenneté paraît circuler entre une exigence éthico-politique irréductible et une rhétorique usée, qui non seulement laisse une impression de désuétude, mais conditionne peut-être, au-delà, des comportements sociaux atoniques. Car il est clair qu'en un sens les pratiques politiques, mais non seulement elles, les pratiques économiques aussi, ou sociales, ou culturelles, peuvent être dites « citoyennes ». Mais il est assez évident également que l'idée de la citoyenneté est largement galvaudée, traitée en termes commerciaux, publicitaires, et qu'elle sert d'une certaine façon à valider, justifier et légitimer toutes sortes de discours, tantôt progressistes et bien-pensants, tantôt bien-pensants et réactionnaires.
Le but de ce numéro du Mag philo n'est pas de dire quelle doit être l'interprétation canonique du concept de citoyenneté. Faisant écho à un item du programme officiel d'enseignement de la philosophie dans les classes terminales littéraires ou scientifiques, il se propose d'ouvrir des voies d'élucidation, de donner quelques amorces de traitement d'une question de fait immuable, ses réponses seraient-elles, quant à elles, historiquement ou idéologiquement fixées et parfois fossilisées. Articles
Citoyens consommateurs ou citoyens aristocrates ? Pour l'historien des idées politiques, la citoyenneté est un thème perturbant. Rien ne déroute tant son éthique professionnelle qu'une notion dont il est inévitable de rappeler qu'elle tire ses origines de l'Antiquité et se maintient avec des caractères à peu près semblables jusqu'à nos jours.
À la différence du philosophe - du philosophe heideggerien en particulier - le politiste est mal à son aise lorsqu'il fait face à des phénomènes qui le contraignent à des sauts intellectuels sur plusieurs millénaires. Pourtant, nous connaissons suffisamment les détails de l'histoire pour l'affirmer : la stabilité des conceptions est remarquable. Claude Nicolet, dans son étude classique sur la citoyenneté dans la Rome antique, le notait déjà : la conception aristotélicienne, fondée sur l'idée de participation, demeure valable pour la Rome républicaine. Pourtant, avec ce que Fustel de Coulanges désignait sous le terme unitaire « la cité antique » (Coulanges, 1870), nous couvrons déjà une période de plusieurs siècles. À plus forte raison, on ne peut qu'être surpris par la pérennité de cette vision jusqu'au seuil de la modernité. Certes, la longue durée n'est pas synonyme de continuité et l'histoire de la citoyenneté annonce des fractures remarquables, qui en brouillent le thème, et peut-être superposent à la persistance dans le temps, l'incohérence d'un concept dont les corps politiques contemporains ne demeurent pas moins tributaires. Il faut donc mesurer ces dénivellements au sein d'un buissonnement historique dont la représentation exacte correspond sans doute moins à l'idée d'un développement organique unifiant qu'à l'arborescence d'une généalogie (Leterre, 1997), admettant des branches mortes et des rameaux très éloignés de leur jointure, et peut-être aussi des gourmands menaçant la vitalité de l'ensemble. Dans ce foisonnement, toutefois, il est permis de ne pas tout à fait se perdre si l'on distingue deux figures du citoyen, la première renvoyant à un individu exceptionnel, doté du privilège formidable de faire la politique au nom de la collectivité où il vit ; la seconde, au contraire, dépeignant un personnage ambigu, flatté par les pouvoirs, trompé éventuellement par eux, et somme toute d'une incompétence politique signalée : la démocratie citoyenne n'est pas très éloignée de la démagogie. La langue - ou plutôt les langues, depuis l'expérience antique de la citoyenneté - témoigne de l'hésitation entre le citoyen membre du peuple et le citoyen absorbé dans la masse, le citoyen public et le citoyen vulgaire - au sein d'un collectif alternativement désigné comme populus ou vulgus, et compris comme laïkou ou dèmôsíou, profane ou public. Cette tension est constante, elle est également protéiforme : dans l'un de ses plus récents états, nous pouvons encore la distinguer à travers la dénonciation d'un « citoyen consommateur », volatil, se référant à la sphère publique comme un acquéreur en fonction de son intérêt immédiat, par exemple un(e) citoyen(ne) prosaïquement attaché(e) à la baisse des impôts qui le [la] touchent ou à l'augmentation des prestations sociales dont il [elle] bénéficie, plutôt qu'à une représentation de la justice sociale en général. Le [la] citoyen(ne) consomme de la politique au lieu de se mobiliser dans un espace public défini par un débat sur ce qui est juste ou non. Pourtant, s'arrêter à ce diagnostic pessimiste néglige le fait qu'une telle consommation n'en signifie pas moins que la politique a encore un sens, et que tel n'est plus toujours le cas de nos jours : en considérant les évolutions récentes qui affectent la participation électorale par exemple, on met au jour une autre dimension, qu'on remarque moins dans le monde moderne, dans laquelle trouve sa place ce que j'appellerai le [la] citoyen(ne) aristocrate. La définition par la participation
À la racine, avant que ne se manifestent les perturbations qui affectent la compréhension de la notion de citoyen, il n'est pas difficile de distinguer une conception matricielle, exprimée dès Aristote, mais dont on sait qu'elle se maintient tout au long de la cité antique : la définition du citoyen à partir de son droit à prendre part aux affaires publiques (Nicolet, 1975).
Cette notion de participation est certainement l'un des traits les plus caractéristiques de la citoyenneté, fermement maintenu à travers la longue durée de l'histoire de la citoyenneté. La citation d'Aristote trouve ainsi son écho à peine altéré deux millénaires plus tard, lors de la Révolution française lorsque l'on déclare les droits de l'homme et du citoyen à travers l'idée d'un concours personnel à la formation de la loi (article 6) :
Le rapprochement est évident, la distance ne doit pourtant pas moins être marquée : une différence cruciale existe entre la « participation » aristotélicienne (dont Fustel de Coulanges au XIXe siècle montrait le caractère religieux, au point que, selon lui, « si l'on veut donner la définition exacte du citoyen, il faut dire que c'est l'homme qui a la religion de la cité » [Coulanges, 1870, p. 231]) et le concours constitutif de la volonté générale au XVIIIe siècle : pour les Anciens, le citoyen se définit par le fait qu'il peut être choisi, notamment au sort, pour exercer des fonctions de magistrat, alors que les Modernes tendent à considérer que la participation consiste plutôt dans le droit de vote, comme le relève Kant pour qui « seule l'aptitude à voter qualifie quelqu'un comme citoyen » (Rosanvallon, 1992, p. 109). Au citoyen éligible du monde antique, l'univers moderne a substitué le citoyen électeur. La faille est profonde entre ces deux conceptions, mais elle laisse entrevoir un même fond, une structure conceptuelle qui autorise ces deux formes de citoyenneté et s'articule autour d'une théorie de l'action et d'une théorie du droit. La participation comme action
L'action tout d'abord : participer, c'est se donner les moyens d'agir, soit comme éligible, soit comme élu, soit comme électeur, et même, dans des formes élargies de participation auxquelles réfléchit la science politique contemporaine, à travers la mobilisation sociale, souvent qualifiée de nos jours « d'engagement citoyen ». Ici se joue une conception des rapports de pouvoir (sur la définition des citoyens comme magistrats et « gens du peuple », Platon, 1966, 462a sq), au c¢ur d'une distinction classique entre le citoyen, activement engagé dans les rapports politiques qu'il contribue à définir, et le « sujet » qui se définit comme soumis (assujetti) au pouvoir. Autrement dit, le citoyen est une espèce « active » de gouverné (Arendt, 1983) alors que le sujet en représenterait la forme « passive ». La conception de la politique s'en trouve transformée : dans une théorie du sujet, elle relève du rapport de soumission entre un agent - le prince - et un patient - le peuple. En revanche, à travers la promotion du citoyen, elle consiste dans un échange de dynamiques de l'un à l'autre, qui finalement aboutit à la démocratie, c'est-à-dire à l'identité entre le peuple des citoyens (le dêmos de l'étymologie) et le pouvoir (le kratos) où le peuple devient le prince, ou du moins, comme le dit Rousseau, le « Souverain », l'acteur suprême :
Cette action a ses conditions, dont la plus importante est certainement qu'elle se présente de manière sélective sous la forme d'un droit : le citoyen n'est pas seulement celui « qui participe » ; il est d'abord, et essentiellement, celui qui a le droit de participer, et tout le monde ne possède pas ce droit. Ce n'est donc pas simplement la théorie de la politique comme action qui engendre la citoyenneté, mais bien le couplage de cette théorie avec sa caractérisation juridique. Pour cette raison, le citoyen n'est pas n'importe qui, et la citoyenneté recouvre toujours une base exclusionnaire : le dispositif antique exclut de la citoyenneté de larges parties de la population, les femmes, les mineurs, les étrangers, les esclaves. De même, la Révolution n'accorde pas la citoyenneté aux enfants, aux miséreux, aux femmes, aux domestiques (Sieyès, 1990) :
Les deux piliers de la théorie du citoyen
Il y a donc deux piliers à la citoyenneté : un pilier qui s'élève vers une théorie de l'action, un pilier qui s'enfonce dans une conception du droit - situation sobrement résumée par la définition de Philippe Braud : « Citoyenneté : capacité d'exercer les droits liés à la participation politique de type démocratique » (Braud, 1998). Tous deux soutiennent le même édifice : une histoire de la liberté, elle-même liée à l'Occident (Finley, 1984). C'est en effet parce qu'ils sont libres que les citoyens peuvent agir autrement que sous la contrainte, contrairement à tous ces êtres dominés par la nécessité de la nature - enfants, femmes, esclaves, animaux - ou hors de la nature propre de la cité - les étrangers, que l'on n'intègre que rarement (Coulanges, 1870, p. 234) même si on les respecte comme des inspirateurs. Mais c'est également parce qu'il s'agit de protéger cette précieuse et exceptionnelle qualité des citoyens que le droit s'offre comme un recours. Il interdit notamment de les traiter arbitrairement, ce qui serait leur ôter la liberté, les soumettre, les assujettir à la contrainte. Le droit, en effet, n'est pas simplement celui de participer : c'est encore celui de n'être pas entravé, de voir cette liberté qui s'engage dans l'action collective de la cité préservée par des procédures qui font qu'on ne poursuit pas un citoyen n'importe comment, ni pour n'importe quel motif - qu'on ne peut le punir, comme on le fait traditionnellement des mineurs, des femmes, des esclaves ou des animaux, par la violence immédiate. De ce fait, partent deux rameaux de la citoyenneté antique dont nous pouvons assez aisément suivre les surgeons : d'un côté, celui de la participation, la démocratie ; de l'autre, attaché à l'exercice juridique, l'État de droit. Ou encore : la nation, qui offre le cadre d'exercice moderne de l'action citoyenne, et, symétriquement, les droits de l'homme revêtant un caractère d'universalité, au-delà de tout caractère local de l'exercice de la citoyenneté.
Sans qu'on puisse les identifier totalement avec elle, ces bifurcations successives de la citoyenneté évoquent certainement l'opposition que trace Constant au XIXe siècle entre la liberté des Anciens, consistant à « exercer collectivement, mais directement, plusieurs parties de la souveraineté », et la conception de la liberté qu'ont les Modernes et qu'il décrit comme
La grille conceptuelle que propose Constant est loin d'être dénuée d'intérêt : Berlin en a tiré une opposition analytique très développée (Berlin, 1969), beaucoup moins liée à une interprétation historique fondée sur le contraste entre Anciens et Modernes. Cette interprétation mériterait d'ailleurs à elle seule une discussion à part. Si elle permet d'appréhender les termes dans lesquels l'interrogation sur la citoyenneté se pose, et si même elle permet d'accentuer la visibilité antique d'une citoyenneté participative, elle risque toutefois de masquer la tension proprement conceptuelle qui existe entre une citoyenneté de la participation directe, définie par l'activité dans un espace public, et une citoyenneté de statut, dont l'essence est l'attribution de droits particuliers au citoyen en vue de protéger sa liberté. Or, cette tension - si l'on accepte de laisser dans l'ombre la question de la liberté, qui lui est attachée, mais qui n'est pas forcément préjudiciable - apparaît dès l'Antiquité. Les limites de la participation : du cas impérial à l'exclusion moderne
La participation, la théorie « active » de la politique qu'elle recouvre, deviennent en effet un problème à partir du moment où la cité antique s'effondre. Avec l'Empire romain et son extension, la participation au pouvoir central, monopolisé par d'étroites élites, est exclue. De plus, comme tout empire, Rome doit, pour se maintenir, absorber des populations aux m¢urs et aux appartenances politiques hétérogènes, et la citoyenneté, sur son versant juridique, constitue un puissant levier d'intégration dont n'hésitent pas à se servir les empereurs : accorder le titre de citoyens romains aux élites politiques des peuples soumis est une forme de reconnaissance et d'insertion de ces élites au sein de l'Empire. L'édit de Caracalla, en 212, offre même très largement, à quelques exceptions près, la citoyenneté à tous les hommes libres de l'Empire et même les affranchis peuvent accéder, sur plusieurs générations, à la citoyenneté. La liberté devient le pivot d'une extension que la définition étroite, participative, à la vie commune ne saurait garantir. L'Empire n'a pas besoin de citoyens qui concourent à la vie de la cité qui n'est plus, ou plus exactement qui n'est que le fantôme local d'une vie politique désormais centrée sur la Ville. En revanche, il est essentiel à la stabilité de cet Empire que les élites locales sentent la protection de Rome, y discernent leur intérêt, et que leur loyauté à l'égard du centre soit garantie par les avantages qu'ils en tirent. La citoyenneté du droit leur offre une telle assurance personnelle.
Il convient toutefois de ne pas inverser les termes : ce n'est pas parce que l'histoire de la citoyenneté se noue entre la petite cité grecque, où l'on se rassemble pour discuter de la vie politique, et le plus grand Empire, où le meurtre et la pression militaire font les chefs, qu'elle se partage ; c'est parce que la définition « participative » de la citoyenneté - admise aussi bien à Rome qu'à Sparte ou Athènes - est ambiguë et limitative que cette histoire peut se produire et ouvrir à des postérités lointaines, où de multiples points d'anastomose tissent un réseau de pratiques et de pensées politiques que surplombe l'idéal de liberté. Ce que l'expérience romaine met au jour, la difficulté de maintenir une forte participation dans un corps politique hétérogène et étendu, n'est pas propre à l'histoire antique, mais renvoie à une vérité plus générale : l'extension des corps politiques dilue la participation. Leur diversification, l'intensification de la division sociale du travail, rend les solidarités plus complexes, et par conséquent la participation à la vie commune plus abstraite, précisément parce que les membres de ces sociétés - les citoyens - ne se rassemblent plus dans un monde commun. On ne peut envisager l'action collective qu'à partir d'une proximité, d'une ressemblance : c'est parce qu'on est pareil, que l'on peut agir de concert. La volonté de se préserver de tout ce qui pourrait entraîner des différences dans l'homogénéité du corps politique est sans doute l'une des raisons pour lesquelles l'on exclut tous ceux qui seraient susceptibles, à un titre ou un autre, d'apporter de la différenciation - et que l'on bannit les citoyens qui se distinguent par trop de pétulance. Enfin, la participation a un « coût » de quelque manière qu'on la considère : elle demande de l'investissement, elle a pour conséquence le risque - le bannissement et parfois la mort n'étaient pas loin dans la cité antique. Bref, la participation est une façon d'articuler l'individu au politique qui implique une procédure lourde, d'une exigence d'autant moins facile à remplir qu'elle suppose non seulement un intérêt politique de la part des citoyens, mais aussi une homogénéité d'appréciation de cet intérêt désormais impossible à obtenir. Suite et fin du « bon citoyen »
Le citoyen « éclairé et responsable », le « bon citoyen qui exerce son droit, remplit son devoir » et tire une « satisfaction d'ordre moral » (Braud, 1998) de sa participation électorale par exemple devient plus rare, même si l'on continue de se représenter son attitude comme le socle normatif de la « bonne » citoyenneté. Pourtant, dans des sociétés fragmentées, le sens de cette responsabilité devient brouillé. En effet, la participation s'étend très largement hors du domaine politique proprement dit, et passe du « domaine public au socio-public » (associations, entreprises, universités) (Leca, 1991, p. 139) à travers un processus dit de « démocratisation » : on « participe » à la « démocratie d'entreprise » en élisant ses représentants ; mais l'entreprise sollicite aussi la participation comme forme du travail (management participatif). On « participe » aussi à l'école, et cela devient un critère d'évaluation permettant de s'assurer d'une éducation concrète « à la citoyenneté » comme le répètent à l'envi les instructions ministérielles. À travers ces exemples, si insistants aujourd'hui, on discerne sans mal l'intention qui leur donne lieu : faire éclater les limites étroites de la participation politique en donnant à la mobilisation de nouveaux lieux et de nouveaux enjeux. Les « jeunes », soumis à la minorité, les salariés, soumis à la loi du marché, reconquièrent des marges de man¢uvres « citoyennes » à travers ces espaces. Mais ce ne sont que des marges, car si elles augmentent la liberté de participation, elles la cantonnent aussi bien à la mobilisation spécialisée, fragmentée. Contrairement à la tradition de la participation comme « volonté générale » - le mot important ici étant l'épithète -, on assiste à l'enfermement de la participation dans la particularisation des intérêts. Un « malaise » surgit lorsqu'on se rend compte qu'au moment où les « comportements citoyens » se multiplient, leur sens se délaye : c'est à une véritable « crise d'institutionnalisation » que l'on assiste car tous les secteurs de la vie sociale « tendent à empiéter les uns sur les autres » (Leca, 1991) et ce qui relève clairement de la politique, et donc de la compétence des citoyens, s'efface progressivement dans un « social » où toutes les formes de relations humaines - y compris les formes privées, traditionnellement opposables à la « vie publique » - risquent de se confondre (Arendt, 1983) sans jamais faire émerger un monde commun qui était, initialement, celui de la citoyenneté et qui se désignait traditionnellement sous le terme de « concitoyenneté ».
Une citoyenneté sans concitoyenneté
Cette citoyenneté sans concitoyenneté, où l'on est citoyen mais sans référence à la collectivité, donne son visage au citoyen consommateur. Cette expression possède deux sens tout à fait distincts et même opposés : dans certaines associations (ATTAC, par exemple) on parle de « citoyen consommateur » pour désigner le fait que l'acte économique de consommation a des conséquences civiques. Ainsi, acheter dans le cadre du « commerce éthique » (dont les producteurs ne sont pas exploités) est un « acte citoyen » tout autant qu'un acte de consommation. Le second sens est beaucoup plus classique : le citoyen consommateur est le citoyen qui exerce son droit électoral comme un consommateur dans un marché (politique). Mais, dans ces deux cas, l'expression connote la même incapacité à circonscrire la citoyenneté à l'intérieur d'un monde commun, éliminé au profit de l'universalité de la consommation « citoyenne » dans un cas, démembré au nom des intérêts particuliers dans l'autre. En même temps, le citoyen consommateur peut se soustraire à la condition du monde commun, la condition d'une volonté générale : justement l'élimination de ceux qui par leur condition ne pouvaient pas atteindre à cette généralité, soit parce que leurs intérêts les plus urgents ne se portaient pas à la généralité mais à la défense d'intérêts particuliers (par exemple les intérêts de classe, ceux des dominés étant vigoureusement repoussés du champ légitime de la politique et ceux des dominants se trouvant bien souvent cyniquement secondés), soit, plus radicalement, parce que participer leur est interdit - c'est encore le cas des étrangers. Le citoyen consommateur, celui qui use de ses droits comme d'un pouvoir d'achat politique pour faire valoir sa perception du monde politique et bien plus encore social, est aussi le citoyen le plus universel : nous n'avons pas tous des intérêts généraux, nous n'avons pas tous des débats politiques qui intéressent l'ensemble de nos concitoyens. Mais nous avons tous des intérêts sociaux qu'il nous est permis de défendre dans cette participation à la fois élargie et fragmentée, élargie parce que fragmentée.
Ce renversement de l'universalité (du droit de se mobiliser pour ses intérêts) dans la particularité (des intérêts défendus) explique d'ailleurs que, sur la scène internationale, c'est bien la citoyenneté du droit qui l'a emporté sur la citoyenneté de la participation, jusqu'à faire disparaître toute référence à la citoyenneté. Ainsi, les droits de l'homme sont initialement les « droits du citoyen ». La dualité, dont les Constituants de 1789 jouent explicitement, agglomère les deux aspects de la citoyenneté, la participation à la vie publique et sa protection par le droit. On peut encore traduire cette situation en montrant que, pour que les droits de l'homme existent, il leur faut un cadre politique national, là où s'exercent les droits du citoyen, qui les rende effectifs. La citoyenneté a la charge de mettre en ¢uvre, dans le contexte d'une constitution particulière, l'universalité de ce qu'on appelle désormais les « droits humains » dans une jonction qui a précisément été dénouée par l'histoire des droits de l'homme. La Déclaration universelle des Nations unies, en 1948, ne comporte plus de référence au citoyen et l'évolution même du thème des droits de l'homme vers une défense pénale de ces droits, notamment avec le tribunal pénal international, finit par déconnecter l'universalité du droit de la lutte politique et des revendications qui lui sont attachées et qui étaient si vivement présentes à l'esprit des premières déclarations, celle de 1789 affirmant par exemple que « toute société dans laquelle la garantie des Droits n'est pas assurée, ni la séparation des pouvoirs déterminée, n'a point de Constitution » (article 16). Ce qui était initialement l'entreprise d'un peuple en train de se constituer en nation est devenu un système juridique positif où ce n'est pas la politique qui tranche, mais le juge (ainsi que le porte l'article 8 de la Déclaration universelle des droits de l'homme), notamment de cours comme la Cour européenne des droits de l'homme, où ce n'est plus l'avènement collectif d'une nouvelle forme de politique qui compte, mais la solitude relative du contentieux. Ici, on discerne à nouveau ce « citoyen consommateur » dont les droits sont des atouts qu'il fait valoir devant une cour de justice, nullement dans le cadre d'une action collective. Consommation de procédures, consommation de justice. Les droits sont un marché, la procédure un crédit. En a-t-on fini avec le citoyen mobilisé pour l'intérêt général ? À vrai dire, non. Ce qui s'épuise, c'est l'idée que nous devrions tous être de bons citoyens, que nous devrions tous juger gratifiant de nous intéresser à la politique, et que nous devrions tous croire que la politique démocratique en général dépend de notre avis, de notre soutien et, concrètement, de notre vote. En d'autres termes, l'avènement du citoyen consommateur signifie la fin de l'universalité de la figure citoyenne. Simplement, il faut se rappeler que cette universalité n'a jamais existé : aucun système jusqu'à présent n'a donné la possibilité de s'exprimer - et pas seulement électoralement - aux pauvres, aux femmes, aux jeunes (auxquels certains candidats à la présidentielle de 2002 en France veulent accorder le droit de vote de plus en plus jeune) et même aux étrangers (dont on a du mal désormais à justifier l'exclusion de certains scrutins, mais qui de toute façon bénéficient de larges accès à la vie sociale, très peu d'occupations leur étant interdites désormais). En ce sens, la participation démocratique est devenue un fatras où les accès à un espace de moins en moins défini se sont multipliés. Lorsque l'on défend la légalisation du cannabis dans une « mobilisation citoyenne », que défend-on ? Le droit de s'halluciner ? De ruiner sa santé ? D'intégrer le haschich à la nomenclature des drogues légales ? De décriminaliser le trafic ? De rendre formelle une économie informelle dans le souci des producteurs dans le tiers-monde ? On peut défendre une telle mesure pour des raisons morales et pour des raisons immorales, pour des plaisirs strictement personnels ou par pitié pour ceux qui tombent sous le coup d'une loi qu'on juge désormais trop féroce. On peut défendre soi, les autres ou le monde entier. Avec de telles alternatives, il est inutile de compter sur un monde commun. En revanche, celles et ceux qui continuent de défendre une vision commune d'une collectivité rassemblée, et qui existent, celles et ceux qui pensent avec quelque naïveté que leur vote compte, ou que l'humanité se porte mieux dans un monde où le droit de voter est universel, ceux qui « s'intéressent » sont devenus plus rares - plus exceptionnels. Mais non moins importants, ne serait-ce que pour la justification de la pérennité d'un système démocratique. Ce sont les aristocrates de la citoyenneté. Thierry Leterre, professeur de science politique
La citoyenneté antique : une idée moderne ? Les sciences juridiques pourraient examiner la variété des modes d'acquisition de la citoyenneté et tenter de dégager des pratiques nécessairement diverses des constantes qui montreraient, comme autant d'ondulations statistiques, ce que sont les voies par lesquelles des Cités puis des Nations ont reconnu à leurs ressortissants une dignité juridique. On n'est citoyen ni par hasard, ni par la volonté arbitraire de tel homme ou de tel organisme, mais bien par la « volonté » du droit. Cependant, le droit n'est jamais qu'une cristallisation normative et formelle d'une réalité irréductible à de strictes règles, et qui relève autant de visées communes que de projets individuels : disant ce que devrait être ce qui est, le droit dit ce qui n'est pas, et ne dit pas ce qu'est un citoyen.
C'est que l'idée de citoyenneté s'ouvre sur un horizon qui n'embrasse pas seulement un statut juridique, mais bien une « manière d'être » où se jouent, en chaque homme, à la fois ce qu'il est singulièrement et un universel qu'il paraît porter en lui pour être comme partie d'un concert politique, où s'expriment des consonances et s'exaspèrent des dissonances. Du coup, c'est un devenir qui concerne fondamentalement la citoyenneté, mais non comme un de ses accidents, au prétexte qu'une citoyenneté s'acquiert, se quitte ou se revendique. Bien plutôt, le devenir en est une dimension essentielle, parce que la citoyenneté qualifie une communauté de vie et de conscience, des valeurs qui s'articulent sans se neutraliser, une « sympathie » en somme qui n'a rien d'affectif mais désigne la réalité opaque de l'entrelacs social. Comprendre la citoyenneté, c'est exclure deux perspectives partielles sur la réalité de l'existence politique du sujet, l'une subjective, parce qu'il ne dépend pas de moi, au sens de mes aspirations particulières, de décider de ma citoyenneté ; l'autre objective, parce que enfin des formes institutionnelles et juridiques ne donneront jamais que les contours d'une citoyenneté, sans jamais donner la mesure de sa dense « effectivité ». À travers le prisme du devenir, la citoyenneté exprime ainsi non pas une relation formelle ou contrainte à la sphère civile, mais une tension ou une « intentionnalité » où se fait jour tout le sérieux de nos représentations politiques. La citoyenneté n'est pas un état, elle désigne une manière d'être auprès d'autres, et une contribution au devenir politique d'une communauté. Ainsi en est-il de ses diverses figures, qui vont de la participation directe aux affaires de la Cité à un éloignement qui, voulu ou contraint, n'en exprime pas moins un statut social et juridique. Un régime électif censitaire exclut par exemple certains citoyens de certaines fonctions, mais n'exclut personne de la communauté du travail, des échanges, et en somme de la société civile et des intérêts généraux qu'elle tend à satisfaire. La citoyenneté signifie ainsi avant tout un être social qui ne se réduit pas à une possession juridique : on ne « possède » pas sa citoyenneté comme on possède une terre, la possession d'une terre serait-elle la condition d'une citoyenneté active et honorée comme telle. En ce sens, on ne saurait prétendre disposer de sa citoyenneté et, renoncerait-on à telle ou telle forme de la citoyenneté (abstention aux élections, comportements incivils, marginalisation sociale, etc.), on ne s'exclut jamais d'une existence traversée par des déterminations d'ordre social et politique1. La citoyenneté pourrait ainsi désigner une condition universelle d'appartenance à la sphère du politique, cristallisée toutefois autour du statut singulier que confèrent les fonctions de prêtre, de prince, de menuisier ou de proscrit. Le citoyen est par conséquent comme une abstraction réalisée, dont le processus effectif n'admet d'autre fin que celle du sujet en qui il se réalise : être citoyen, ce n'est jamais être citoyen qu'au sein d'un processus entre-exprimant réalisation de soi et production des structures objectives de la vie en commun (économiques, sociales, politiques). Mais deux difficultés se présentent également ici. En premier lieu, si l'on admet que la citoyenneté qualifie l'appartenance d'un homme au politique, il convient d'expliquer comment on désigne par là son insertion, en tant que sujet, dans la réalité de la Cité. Or la langue, pour suivre Émile Benveniste (1966, p. 272 sq), est sur ce point éclairante. Car le concept latin de civis, que nous traduisons ordinairement par « citoyen », désigne en vérité une relation de réciprocité sans laquelle la citoyenneté reste rigoureusement impensable. Être citoyen, c'est pour le latin être le citoyen d'un autre citoyen, ou bien pourrait-on dire être un « concitoyen », c'est-à-dire « en relation avec », « en affaires avec », et en somme être un « co-laborateur ». La citoyenneté n'est pas un caractère, ce n'est pas plus un attribut, fût-il « essentiel », mais la relation créatrice de la civitas, et donc un travail. Ainsi, le citoyen ne vient pas dans la Cité mais la réalise avec tous les autres citoyens : la citoyenneté est un « devenir » parce que la Cité est une ¢uvre. Deuxièmement, toutefois, l'¢uvre suppose un « faire » et la fin qui le détermine. S'il faut en effet admettre que la « co-citoyenneté » constitue le modèle de la citoyenneté et de son devenir, il faut aussi mettre au jour la façon dont chacun ¢uvre dans l'horizon de la Cité, c'est-à-dire dans le contexte d'une constitution déterminée et qui en un sens est toujours « déjà-là ». La question est dès lors de savoir s'il faut penser les conditions constitutionnelles comme affectant de manière significative les contours essentiels d'une citoyenneté en devenir. Sur ce point, la leçon d'Aristote est importante. La diversité des régimes politiques, la diversité même des conditions au sein d'une même Cité interdisent de chercher les critères objectifs de la citoyenneté dans les particularités de tel et tel régime, et imposent de trouver un invariant « qui ne donne prise à aucune disqualification » (La Politique, livre III, chapitre 1). Il est par conséquent permis d'exclure certains critères formels de définition de la citoyenneté, non parce qu'ils seraient inexacts, mais parce qu'ils sont inadéquats à la tâche définitionnelle qu'on doit se fixer : rapporter la citoyenneté au territoire, au cens, au statut social, ce sont là autant de manières vraies d'expliquer ce que sont un Athénien ou un Spartiate, mais non d'énoncer l'invariance du concept de citoyenneté. Les formalisations du droit sont donc vraies, mais impuissantes également à caractériser l'unité fonctionnelle que recouvre la citoyenneté, et qui implique une définition « métajuridique ». Ainsi, écrit Aristote, « l'homme qui a la possibilité d'accéder au Conseil ou aux fonctions judiciaires dans une Cité, nous disons qu'il est un citoyen de cette Cité », en ce sens qu'il participe pendant une « durée indéfinie » « aux fonctions publiques en général » (La Politique, livre III, chapitre 1). Ce qui donne à penser trois choses :
En quoi il reste précisément une difficulté, qui tient en ceci que nous ne nous représentons jamais adéquatement notre « devenir-citoyen », mais que nous semblons ne vouloir y reconnaître que les contours de nos propres intérêts, peut-être un moindre mal, en tout cas un mal nécessaire. Comment comprendre donc la manière dont l'ordre de la représentation non seulement affecte notre citoyenneté et son devenir, mais en constitue en vérité une dimension essentielle ? La modernité est là sans doute, dans cette assomption de la chape représentationnelle sous laquelle est vécue la citoyenneté dans ses apparences, sa mutabilité, les inimitiés profondes et les collaborations de complaisance, tout autant de « déviations » sur le chemin d'une impossible République, mais « déviations » paradoxalement essentielles à l'essence politique de notre socialité. Paul Mathias, professeur de philosophie
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On pensera ici aux « naufragés » au sujet desquels Patrick Declerck a récemment publié une saisissante étude aux éditions Plon-Terre humaine (2001). Assurément, l'existence des « naufragés » est un pur effet de néantisation, quelles que soient les « explications » qu'on cherchera, un peu vainement, à en donner. Ce qui cependant ne laisse pas d'étonner, c'est la façon quasi mécanique dont les institutions entreprennent de (re)socialiser les « naufragés » comme à leurs corps défendant, et de les inscrire ainsi dans un processus de récupération dont une leçon pourrait être que nous n'avons jamais la liberté de quitter la Cité, la liberté de nous désocialiser de manière radicale, la liberté d'être autre chose qu'une espèce, au moins, de « citoyen » doté de droits et de devoirs - à moins, bien sûr, de « choisir » la mort.
L'esclavage et ses résistances Abolition et persistance de l'esclavage
Nous ne connaissons plus directement et concrètement l'esclavage - et c'est heureux - mais nous ne pouvons pas pour autant l'oublier. D'abord parce qu'en France, c'est seulement depuis 1848 que le décret de Victor Sch¢lcher(www.ac-versailles.fr/) a stipulé son abolition(perso.wanadoo.fr/yekrik.yekrak/). C'est aussi seulement depuis 1948 que l'article 4 de la Déclaration des droits de l'homme(www.unhchr.ch/), adopté par l'ONU, le condamne sous toutes ses formes, et sans réserve.
En revanche, nous connaissons indirectement, via l'histoire, ce que marquent ces dates, ce qu'elles abolissent : l'inhumanité d'une pratique séculaire d'exploitation de l'homme par l'homme, l'atrocité d'une humiliation perpétrée durant des siècles. Mais nous connaissons aussi, malheureusement, les détournements et travestissements actuels que certains régimes ont fait subir à l'esclavage, et qu'ils ont ainsi réussi à conserver. Une nouvelle forme d'esclavage est venue s'ajouter à celles qui sont traditionnellement évoquées et dénoncées, forme d'autant plus redoutable qu'elle s'appuie sur la misère à grande échelle, et qu'elle est condamnée à vivre en clandestinité quasi totale. L'esclavage, qui ne nous est plus donné à observer immédiatement, doit être alors reconstruit. Essayer de saisir ses principales constantes permet de le voir comme un processus certes unifié, mais élaboré à différentes périodes de l'histoire, en fonction de particularités et de circonstances variées. Car, s'il est possible de dégager une unité conceptuelle de l'esclavage, c'est toujours en partant de la diversité des époques et des événements du passé humain. Quelques grandes périodes peuvent alors jalonner ce passé en renvoyant à des structures d'esclavagisme spécifique : l'esclavage antique sous ses formes égyptienne, grecque, romaine, la déclinaison seigneuriale en servage à l'époque de la francisation médiévale, l'esclavage moderne lié à la grande colonisation et à la christianisation des Amériques. Les leçons de l'Histoire
C'est donc toujours sous une forme historiquement et géographiquement éloignée que l'esclavage nous est connu, et nous ne sommes déjà plus du tout dans les mêmes situations que Locke, Montesquieu ou Rousseau lorsqu'ils problématisaient l'esclavage. Même si l'esclavage ne leur était physiquement pas très proche, il devenait au fil du siècle de plus en plus palpable, notamment du fait de l'accroissement des importations et de la consommation de produits exotiques.
Le risque de cette approche de l'esclavage comme trait spécifique de civilisation, c'est de nous fixer sur l'étude du passé esclavagiste pour lui-même et lui seul, et de nous détourner, d'une part, des nouvelles formes d'esclavage apparues récemment, d'autre part, des formes anciennes qui sous d'autres traits persistent. Cet aveuglement à ce qu'on nommera des formes actuelles d'esclavage peut avoir bien des raisons, dont les principales seraient le manque de courage et la paresse à questionner de façon critique les résidus de pratiques esclavagistes. Il est vrai qu'étant condamnés à considérer l'esclavage à partir des leçons de l'histoire, nous nous trouvons amenés à penser l'esclavage d'aujourd'hui par analogie. C'est à la fois embarrassant et critiquable, le mode de pensée analogique ayant tendance à confondre plus qu'à clarifier. Pourquoi donc vouloir à tout prix rapprocher et comparer un esclave noir des Antilles françaises du XVIIIe siècle et un ouvrier sous-prolétarien de l'Europe du XXe ? D'un autre côté, à défaut d'une expérience directe et originale de l'esclavage, -cette mise en parallèle semble légitime pour étudier l'esclavage dans ce qu'il aurait de structurel, de durable et de « résistant » , car certaines égalités de rapports existent bien entre eux, notamment leur impuissance à se choisir de façon autonome et à s'extirper de la servitude. Si, dans un premier temps, le détour via l'histoire et quelques-uns de ses principaux repères s'avère -nécessaire, il est peut-être plus judicieux dans un deuxième temps de souligner les formes contemporaines plus insidieuses de l'esclavage, et d'essayer d'en dégager les principaux ressorts. L'esclavage antique et le servage
Tout d'abord, remarquons que l'esclavage pratiqué par les sociétés antiques était radical sous plusieurs rapports.
En premier lieu, il était général dans deux sens : il était massif, et la part proprement dite des citoyens libres dans la cité « démocratique » grecque était restreinte (Finley, 1976, p. 60). Il était du même coup polyvalent, les esclaves ayant une valeur économique d'autant plus précieuse pour l'oisiveté des citoyens qu'ils pouvaient être placés à peu près dans tous les domaines exigeant l'exécution de tâches manuelles ou mécaniques. Ensuite, l'esclavage était « institué », et ses membres formaient une classe dotée de ses propres traits distinctifs. Aristote lui-même laisse fuser des considérations sur le physique plutôt massif et brutal, sur la non-disposition au langage articulé, sur l'absence d'autonomie voire de moralité (Les Politiques, I, 4 à 7 notamment). Dès lors, certaines attributions et fonctions leur revenaient « par nature », notamment les travaux qu'on aurait pu confier soit à des animaux, soit à des machines si elles avaient été suffisamment perfectionnées. Dans de telles conditions, il ressort que l'esclavage était une structure articulée selon trois axes :
Mais tout cela reste propre au monde grec. Dès la Rome antique, des changements majeurs opèrent. Ils vont à leur tour être modifiés de façon radicale lorsque le christianisme s'installera. Sa conception universaliste de l'homme, de tous les hommes égaux devant le Dieu et rachetés par le sacrifice du Christ, aurait pu ou dû balayer l'esclavage. Loin de l'avoir fait, elle va plutôt contribuer à faire passer l'Occident médiéval d'un système esclavagiste à un système féodal. Les notions de serviteur et de serf se substituent à celle d'esclave. Or, le servage a évidemment des points communs avec l'esclavage, mais aussi des différences souvent notées : des terres sont octroyées aux serfs, auxquelles ils seront attachés, ils peuvent fonder une famille et partiellement transmettre leurs biens. Il appartiendrait aux historiens de marquer dans le détail les conséquences de telles différences. Mais, pour le propos qui nous intéresse, c'est la similitude de structure qui doit être relevée : les serfs comme les esclaves sont sous tutelle, les uns comme les autres se voient refuser l'accès aux conditions de l'autonomisation, notamment à l'éducation de leur âme. Les trois axes que nous relevions précédemment semblent être encore au fondement de ce rapprochement. Le serf est évalué et calculé sous le triple rapport de son âme, de son rang et de son utilité. L'esclavage moderne et la traite des Noirs et sa codification
Mais pour nous autres trop tard venus à cette question de l'esclavage, la forme la plus consacrée et exécrée à la fois, le paradigme de l'esclavage dans ce qu'il a de plus avilissant, ce n'est ni l'esclavage antique, ni - le servage médiéval, c'est -celui que nous appelons moderne, et qui s'organise vers la fin du XVe siècle pour persister au moins jusque vers la fin du XIXe siècle, voire selon certains témoignages durant le XXe.
La soudaineté du phénomène est à l'image des grandes découvertes qui se doublent de la conquête du Nouveau Monde. À l'évangélisation va très tôt s'ajouter un calcul ; elle rationalisera le recours massif aux Noirs africains(gallica.bnf.fr/), et le codifiera. La dimension de cet esclavage va s'accompagner d'un racisme conquérant, et va servir au renforcement des réflexes les plus ethnocentriques. Malgré le mouvement centrifuge, l'Occident chrétien renforce sa position dominante et entame un galop colonisateur. On estime que, sur trois siècles, une vingtaine de millions d'Africains seront déportés, dans des conditions d'une totale inhumanité, vers des destinations qu'un très grand nombre n'atteindra jamais, destinations d'asservissement maximal et d'humiliation constante. L'Angleterre, grande puissance industrielle et coloniale, abolit l'esclavage en 1833, suivie en 1848 par le secrétaire d'État aux colonies, Victor Sch¢lcher, qui rédige le décret proclamant son abolition. Ces trois siècles résument à eux seuls ce qu'aura été l'horreur esclavagiste : un véritable génocide à très grande échelle, celui du peuple africain, que l'Occident chrétien et l'absolutisme royal -ont organisé durant cette période. Symboliquement il sera évidemment remarquable qu'un siècle après Victor Sch¢lcher, l'ONU adopte l'article 4 de la Déclaration universelle des droits de l'homme : « Nul ne sera tenu en esclavage ni en servitude ; l'esclavage et la traite des esclaves sont interdits sous toutes leurs formes. » L'esclavage aujourd'hui
Pourtant, malgré la solennité et la rigueur impérative et prohibitive de cet article, les droits de l'homme seront encore bafoués du fait du développement de nouvelles formes d'esclavage.
Plus aucun régime ne pouvant se réclamer du droit et en même temps inscrire ouvertement l'esclavage dans son programme et sa pratique, tous en théorie l'abolissent. D'une certaine manière, ils tiennent parole, et ce nous semble être le trait le plus insidieux de l'esclavage actuel. En effet, même violents à l'extrême, même au comble de la corruption et de l'injustice, même lorsqu'ils pratiquent clandestinement la torture ou l'extermination, les régimes les plus durs persistent à abandonner les formes traditionnelles de l'esclavage. C'est comme s'ils attestaient, par la débauche et la surdétermination de leur violence, qu'ils avaient déjà réduit en esclavage, par conditionnement et endoctrinement, tous leurs membres. Ils n'ont pas même à défendre, à revendiquer ou à justifier l'esclavage, encore moins à l'organiser puisque, de fait, et grâce aux ressorts de la propagande et du fanatisme, ils sont déjà à part entière, mais en toute discrétion et impunité, des mises en pratique de cette forme radicale d'oppression et d'exploitation. Cette approche vaut éventuellement pour les systèmes réputés totalitaires, sous réserve qu'on accepte de caractériser l'esclavage par le fait d'annihiler la liberté et la volonté d'autrui à n'importe quel prix, y compris celui de son enrôlement et de son endoctrinement forcés, de son emprisonnement, de sa souffrance et de sa mort. Mais qu'en est-il des autres types de gouvernements, au premier chef de ceux auxquels nous appartenons, les régimes réputés de liberté, les démocraties modernes ? La question se justifie d'abord parce que ces pays sont les concepteurs juridiques et politiques de l'autonomie du vouloir, de la liberté et de l'égalité. Ce sont eux qui ont décrété l'esclavage aboli. Nous sommes alors évidemment en droit d'attendre d'eux qu'ils donnent l'exemple, et notamment les preuves qu'en leur sein il n'y a plus trace du moindre esclavage. Ensuite - mais ces raisons ne sont peut-être historiquement que conjoncturelles et donc très provisoires - ces pays sont ceux qui de nos jours triomphent, et le modèle de liberté qu'ils proposent semble toujours résistant et très vivace. Or, qu'en est-il vraiment de l'esclavage dans nos démocraties ? Et hormis des cas totalement inégaux et clandestins de comportements esclavagistes envers des enfants ou des jeunes femmes étrangères réfugiées, n'y a-t-il pas des formes beaucoup plus détournées - perverties - de l'esclavage ? À la grande différence de l'esclavage ancien et moderne, l'esclavage contemporain est donc condamné en droit. Se trouvant en pleine illégalité, il ne lui reste plus qu'à disparaître ou à se transformer. De nombreux signes attestent que c'est la deuxième issue qu'il a empruntée. Certes, cela met en jeu une certaine vision de la nature humaine, plutôt réaliste voire pessimiste, selon laquelle la violence subsiste au c¢ur de l'homme, et que le désir d'opprimer, de s'approprier et d'exploiter l'autre homme est toujours opérationnel. Si l'on veut bien retenir que l'esclavage commence par un processus discriminatoire, nous devons conclure que le sexisme, le racisme, la xénophobie en sont des manifestations « en puissance », pouvant produire en acte des situations apparemment éloignées de l'esclavage, mais en fait structurellement très proches. De même, si l'on considère l'élément constitutif de l'esclavage - le mépris de l'autre homme, parfois poussé jusqu'à l'humilier et lui refuser, en même temps que toute dignité, toute humanité et toute liberté -, nous devons tenir pour une de ses formes déviées le travail des enfants, l'organisation industrielle de la production et de la consommation de la drogue, de la prostitution et de la pornographie. Ce par quoi l'on dresse l'amer constat que l'article 4 de la Déclaration adoptée par l'ONU est constamment bafoué : précisément, l'esclavage n'a été aboli que sous certaines formes (et non sous « toutes », comme l'article le stipulait) et qui plus est, il s'est trouvé capable d'inventer de nouveaux moyens sophistiqués de développement. Il n'en est devenu que plus redoutable, non pas qu'il produise de pires pratiques que celles commises par le passé (que pourrait-on imaginer et inventer de pire !), mais parce que, très sournoises, ces pratiques, même lorsqu'elles sont dénoncées (ce qui est loin d'être toujours le cas) continuent d'avoir cours (nous semblons y être habitués), sous prétexte qu'elles coïncident avec une certaine propension naturelle de l'homme à vouloir dominer son prochain par n'importe quel moyen. Caractéristiques des deux grandes formes d'esclavage
Distinguons maintenant entre les deux principaux modes d'esclavage :
Arrêtons-nous avant de conclure sur cette nouvelle forme d'esclavage, et essayons d'en retenir les rouages principaux. En plus du caractère illégal des pratiques actuelles d'exploitation(www.unhchr.ch/), remarquons leur profonde et constante immoralité. Leur trait commun est le refus - certains diraient le déni - de reconnaissance d'autrui. Sur le fond, avant même la liberté, c'est l'égalité qui se trouve niée par l'esclavage. Certes parce qu'elle peut représenter un danger économique et une menace réelle de « changement de régime » et de répartition des richesses et des privilèges, mais aussi parce qu'elle affole en rapprochant, c'est-à-dire en problématisant à nouveau toutes les différences et toutes les séparations qui avaient servi à organiser - sur un modèle assez manichéen - l'ensemble de notre vision du monde et de notre société. Voilà pourquoi les résurgences esclavagistes essayent de maintenir et de rénover à n'importe quel prix des lignes séparatrices nettes, de restaurer d'anciennes distinctions ou d'en inventer de nouvelles. Ce qui est alors en jeu, c'est la constitution d'un pouvoir qui procède d'un jugement selon lequel, même en démocratie, le principe de la relation à autrui est aristocratique et fonctionne non d'égal à égal, mais selon une ligne verticale fortement hiérarchisée, de maître à élève, à disciple, à esclave. Il est du reste remarquable que dans ces différentes déclinaisons de la relation « d'autorité », seule la figure et le nom du maître demeurent immuables. La persistance d'un esclavage travesti dans nos sociétés démocratiques modernes s'expliquerait alors comme étant la plus fine forme que parviendraient à prendre les anciennes structures oligarchiques pour perdurer. Il faut ajouter que toutes les formes esclavagistes ont en commun un mode de fonctionnement extrêmement négatif de rejet et de mépris d'autrui ; mais, en même temps et proportionnellement, de recherche et de dépendance vis-à-vis de lui. Il n'est pas si sûr qu'ayant la possibilité de choisir entre une « chose » et une « personne », le maître, tel celui de Jacques le Fataliste, choisisse la chose. Au contraire, il est à parier qu'il optera pour le maintien de sa domination (cela, il ne saurait de lui-même et par lui seul y renoncer) sur « quelqu'un ». Une dialectique sourde reste encore à l'¢uvre qui, pour des motifs fondamentalement divergents, voire opposés, en tout cas toujours complexes, pousse malgré tout les hommes les uns vers les autres. Mépris et refus de la figure de l'autre homme, d'autant plus humain qu'il est différent, mais en même temps recherche de cette altérité pour solidifier sa propre identité et pour se convaincre de sa supériorité. La plupart des pratiques contemporaines assimilables à de l'esclavage gravitent autour d'un même centre qui est celui de l'argent. C'est par référence à la richesse que se constituent les formes supérieures de l'autocratie, et en fonction d'elle que s'organisent et se disposent celles de la servitude. L'autodétermination devrait bien être un principe directeur de l'existence individuelle aussi bien que collective. Mais elle supposerait alors de pousser à l'extrême une réelle autonomie non seulement de la volonté mais aussi de l'existence concrète, notamment de celle qui passe médiatement par le besoin et la nécessité de travailler et de subsister. Tant que des possibilités d'échange inéquitables demeurent, tant que des formes de tromperie dans le commerce des hommes persistent, les principes fondateurs de l'esclavage subsistent et menacent de faire s'effondrer tous les acquis en matière de droits de l'homme, de faire « bégayer » l'histoire, et de l'agonir d'injustice. John Rawls(membres.lycos.fr/nrub/) insistait sur les exigences économiques et technologiques contemporaines, et il lui paraissait fondamental que la société s'ordonne sur des critères fiables d'efficacité. C'était seulement par ce biais qu'il concevait que des inégalités puissent garantir et améliorer la justice en favorisant l'intérêt de tous, y compris des plus faibles et des plus démunis. Mais un principe absolu devait être placé au fondement d'un tel système pour garantir la justice : que ces inégalités restent accordées « avec la liberté égale pour tous et une juste égalité des chances » (Rawls, 1971, § 26). Une éradication réelle de l'esclavage devra donc passer par trois exigences majeures : en premier lieu, une haute moralisation des sujets, et notamment une reconnaissance définitive et universalisée de l'humanité d'autrui, une découverte et une acceptation de son humanité du fait même de son altérité ; en deuxième lieu, une profonde compréhension et une parfaite maîtrise de ses propres passions en vue de se mettre à l'abri des tentations de maîtrise et/ou de servitude volontaire ; enfin, des conditions de subsistance suffisantes, confortables et sécurisantes pour tous, sans distinction de sexe, d'âge, de nationalité, d'identité culturelle ou d'appartenance religieuse. Nous ne parviendrons pas à lutter efficacement contre l'esclavage sous ses formes actuelles très déviées sans traquer les motifs de fond et les mobiles pulsionnels qui le rendent possible. De plus, nous devrons être à même de leur proposer un cadre légitime d'expression et de réalisation, et non pas seulement un cadre légal de prohibition et de répression qui, en dernière analyse, suscite des stratégies perverses de plus en plus sophistiquées et donc de mieux en mieux armées pour contourner la loi. Gilles Behnam, professeur de philosophie
La Critique
Cours familier de philosophie politique Un livre de Pierre Manent
Dans son dernier ouvrage, Pierre Manent, spécialiste du libéralisme et de ses principales théories (Histoire intellectuelle du libéralisme, Dix leçons, Paris Hachette, coll. « Pluriel », 1997 ; et Les Libéraux, Paris Hachette, coll. « Pluriel », réédition, Gallimard Tel 2001), restitue en dix-huit chapitres ses réflexions de philosophie politique présentées aux étudiants de troisième année de l'IEP de Paris. Selon Manent, la question du politique s'organise sur ce qui, aujourd'hui, pour nous, « fait autorité » : dans le champ théorique, la science, dans le champ pratique, la liberté. C'est sur ce critère de la liberté que la démocratie moderne va être interrogée sans relâche. La première question est celle de la représentation politique. Pour Manent, elle s'éclaire si l'on prend en compte un système de séparations : séparations entre représentés et représentants (société civile et institutions gouvernementales) ; séparation entre les pouvoirs eux-mêmes (l'exécutif et le législatif). Au centre de ce dispositif, la séparation entre l'Église et l'État. Reprenant la thèse de Marcel Gauchet sur le Désenchantement du monde, thèse selon laquelle la religion (notamment le christianisme, « religion de la sortie de la religion ») a fini par être absorbée par la démocratie, Manent fait remarquer que la religion revendique, au nom même des principes de la démocratie, le droit pour chaque croyant de s'exprimer. Dès lors, la République perd ses repères puisqu'elle a elle-même « dilué » son adversaire fondateur. Nous assisterions alors au « triomphe de l'autonomie individuelle, de la pure démocratie ». Il n'y a plus d'apologétique ni de prosélytisme. Désormais, écrit Manent, « le croyant envisage sa religion comme un choix personnel qui définit son identité, toute critique de sa religion devient une agression contre sa personne, un manque de respect » (p. 44). C'est la grande différence entre les religions particularistes et celles qui sont universalistes. Dans le judaïsme et l'islam, la fusion du politique et du religieux éviterait la question de la séparation. Dans le christianisme (du moins dans celui face auquel s'est construite la laïcité républicaine de la fin du XIXe siècle), la séparation serait une haute exigence, un principe. De plus, Manent observe que la démocratie triomphe au point ultime des séparations, qu'il s'agisse de l'ordre collectif (gouvernements) ou de l'ordre individuel (sexualité, mariage, etc.). Il en résulte un atomisme social où chacun est devenu, pour ce qui le concerne exclusivement, le meilleur juge de son intérêt matériel ou moral - non plus celui qui voit les événements de plus haut, mais celui qui les voit de plus près. La révolution démocratique est enracinée dans le sentiment de soi et de chacun (p. 237). C'est bien une nouvelle unité du genre humain que dessine la nouvelle condition politique de l'homme moderne. À côté de la liberté, l'égalité serait un autre postulat essentiel de l'organisation de notre régime politique. Or, Manent relève une nouvelle séparation, celle que « l'allocation universelle » permet de repérer comme rupture dans le couple traditionnel travail et rémunération. Nous assisterions alors à la démocratisation d'un droit « aristocratique » à vivre et à agir. Mais alors apparaît un paradoxe de notre société : celui d'un égalitarisme inégalitaire. « Comment peut-elle contenir en son sein deux mouvements aussi contradictoires ? » C'est par l'intermédiaire de Tocqueville que Manent lève l'opposition, notamment en regard des passages célèbres issus de De la démocratie en Amérique sur les changements essentiels des rapports entre maîtres et serviteurs. Entre eux deux, dit-il, existe à présent un contrat. Autre question abordée par Manent, celle de la forme politique et de la validité de la forme « nation ». Celle-ci est repérable grâce à trois autarcies : l'une économique, la deuxième diplomatique, la dernière passionnelle. L'autarcie économique : c'est un pléonasme aux résonances assez « antipathiques ». Elle évoque des économies de repli, de guerre, de blocus, celles de l'Allemagne de la Première Guerre mondiale, de l'Albanie d'hier, de la Corée du Nord... Toutefois, une certaine autarcie constitue encore le désir et la loi de tous les corps politiques - hormis ceux qui sont spécialisés dans le commerce, comme les villes d'Allemagne du Nord d'autrefois (la Hanse), ou Hongkong plus récemment. L'autarcie diplomatique doit permettre à chaque nation de distinguer entre ami et ennemi, de choisir par le jeu des alliances entre la guerre et la paix. En fait, une telle autarcie aurait été, pour le continent européen, perdue depuis la fin de la Première Guerre mondiale. Le prétendu transfert des souverainetés nationales à l'Union européenne serait un leurre. Selon Manent, elles ont depuis longtemps été « diplomatiquement et militairement » abandonnées. La troisième autarcie est celle qui fait se concentrer sur la constitution politique toute identification affective à une communauté, et, inversement, adresser aux autres constitutions tous les sentiments négatifs - crainte, mépris, haine... Cette forme « passionnelle » d'autarcie fonde les diverses consciences nationales, en même temps que le rejet des différences, la xénophobie, le racisme... Manent poursuit en distinguant une nouvelle séparation : entre nationalisme et universalisme. Il s'appuie notamment sur la position claire de Kant, « le plus universaliste » et cosmopolitique des philosophes. Il montre que les rapports entre nation et démocratie en viendront à poser parfois cruellement les problèmes des « nationalismes ». Un nouveau débat sur l'Europe devrait être entamé : au fur et à mesure qu'elle croît, elle gagne en hétérogénéité (p. 105). Une double pression s'exerce du fait de l'européanisation et de la mondialisation, ce qui constitue un nouveau paradoxe (p. 112). En effet, si le dynamisme de l'Europe trouve sa cause majeure dans ses propres diversités, l'unification, en détruisant cette « dialectique », sape les conditions mêmes de possibilité de l'union ! Reprenant la leçon de Hegel, Manent relance le problème essentiel de la « reconnaissance réciproque » qui est aussi celle du désir du désir (p. 327 et sq.). Dans le monde européen actuel, la reconnaissance de chacun doit être assumée par tous, du moins en principe et en droit. D'où l'apogée de l'État-nation, horizon progressiste du XIXe et du premier XXe siècle. Mais cet État est abandonné en raison même d'un des arguments les plus forts par lequel Manent conclut son livre : « l'organe obstacle », c'est-à-dire ce par quoi un objectif devient à la fois réalisable et n'est pas réalisé (p. 329). Toute l'histoire du devenir politique tiendrait dans ce processus : les instruments pour résoudre les principaux problèmes économiques et politiques se révéleraient in fine les obstacles majeurs à toute solution... Ainsi, une nouvelle forme politique beaucoup plus universaliste que l'État-nation s'impose. L'Europe est une « promesse politique » qui annonce la sortie du politique et propose une reconnaissance réciproque « méta- ou postpolitique » (p. 331). Malgré tout, le politique demeure, ressurgit et finit par s'imposer comme la grande médiation qui opère sans relâche et par séparations successives. Le politique persiste alors à faire tenir ensemble les divers aspects de la vie humaine, empêchant tout particulièrement qu'aucune expérience prétende à quelque validité absolue. Comme l'écrit Manent en conclusion, le politique « empêche de saturer le champ social et la conscience individuelle ». Par là, il est en effet le gardien de la richesse et de la complexité humaines. Gilles Behnam MANENT Pierre. Cours familier de philosophie politique, Fayard (L'Esprit de la cité), 2001, 341 p. La Citoyenneté en question Un livre de Monique Castillo
« Regarder la citoyenneté du point de vue du monde, et non du point de vue des nations » constitue le défi qu'il revient aux contemporains de relever. Monique Castillo propose dans un ouvrage concis de suivre les grandes lignes de ce changement de perspective. Partant de la polysémie des termes « nature » et « naturel », elle en montre l'usage par rapport aux notions antiques de cité, de citoyen et de citoyenneté. La sphère du Politique est une invention grecque (Aristote, Les Politiques, livre I, ch. 1), désignant un espace spécifique autre que celui de la dimension affective et intime, différent de la vie privée, non spécifique à la famille (D. Schnapper, La Communauté des citoyens, Gallimard, 1994). Or, la citoyenneté fait question d'une façon nouvelle : l'évolution des pôles scientifico-technologiques est devenue si rapide et si avancée que ses principaux acquis se répandent partout dans le monde et semblent ne plus suivre les vieilles délimitations géographiques et les habituels repères historiques et politiques. Ce sont les « technostructures » de J.K. Galbraith qui jettent les bases de son Nouvel État industriel (1964). Une nouvelle échelle internationale de l'espace public induit une nouvelle extension de la citoyenneté. Ainsi J. Habermas distingue-t-il la « nation des citoyens » d'une communauté de destin « marquée par une origine, une langue et une histoire communes » (« La Nation, l'Europe et la démocratie », Revue Cultures en mouvements, mars 2001, p. 16). Le terme « espace public » quant à lui atteste de la priorité accordée aux relations de communication et d'échanges qui structurent les espaces nationaux aussi bien qu'internationaux. C'est le concept de Souveraineté qui a désormais mauvaise presse, au moment même où l'internationalisation et la mondialisation rendent urgente la mise en question de la citoyenneté. Demain le citoyen sera-t-il sans État, un citoyen du monde ou tout du moins de la société civile ? Si les États-nations ont été à leur époque les promoteurs de l'industrialisation et de l'enrichissement de leurs peuples, la prospérité s'élabore désormais à une autre échelle de mesure, et l'on parle alors de « civilisation de l'information » ou, dans un sens de nouveau monde, de « noosphère ». Demeurent le risque et la menace de mort, la guerre. Elle reste le fait d'une décision politique et vise à prendre place dans le monde « pour y jouer un rôle » (Clausewitz). Paradoxe : la mondialisation s'accompagne d'un accroissement du nombre des États souverains, qui accèdent ainsi à l'indépendance et à la légitimité politique. Mais cela suppose « le droit de s'armer et de se défendre, d'affirmer une volonté et une personnalité politiques ». Se trouve ainsi posé le problème du civisme. La cité a besoin de permanence et de stabilité, ce que les constitutions devront s'évertuer à lui garantir. Mais la puissance étatique ne devra pas se contenter de maintenir l'harmonie en se plaçant au-dessus des factions : il faudra que les forces multiples et rivales se combinent, et que « sur la base même de leur corrélationnel puisse être fondée une organisation étatique durable et permanente » (R. Carré de Malberg, Contribution à une théorie générale de l'État, Sirey 1920, tome I, p. 198). Dès lors, ce qu'on appelle aujourd'hui « le déclin » ou « la crise » du civisme recoupe à la fois la démobilisation et l'abstention politiques et les multiples formes « d'incivilités » dirigées contre les biens, les personnes et les valeurs. Mais aussi et surtout le fait que les projets de vie et de réussite prennent un caractère très « privé ». La crise de la citoyenneté est celle des valeurs et des finalités que l'association devenue aujourd'hui réellement cosmopolitique choisit de poursuivre. Monique Castillo prend acte de l'évolution libérale et néo-libérale de la société, inaugurée certes depuis Smith, mais attestée aussi comme rupture entre le projet de Rousseau d'une modernité vertueuse à l'antique, et le divorce prononcé par Benjamin Constant entre les Anciens et les Modernes. Dans son discours De la Liberté des Anciens comparée à celle des Modernes (1819), il écrivait déjà que « le but des Modernes est la sécurité dans les jouissances [...] l'indépendance individuelle est le premier des besoins modernes. En conséquence il ne faut jamais en demander le sacrifice pour rétablir la liberté politique ». C'est pourquoi, selon Monique Castillo, « ce qui retient l'attention, quant au statut de la citoyenneté, c'est le déplacement de la notion d'espace public. ». Le sens politique de vie en commun cède le pas au sens économique des relations et des échanges marchands et financiers, et l'intérêt public le plus naturel n'est que l'ensemble des concordances des intérêts privés. Il n'en demeure pas moins que l'espace public garde pour juges et témoins les citoyens eux-mêmes. La « publicité politique » (Kant, Projet de paix perpétuelle, Appendice II) contraint à donner aux objectifs politiques une forme universelle, et garantit la distinction entre une souveraineté républicaine et une souveraineté despotique (qu'elles soient de formes autocratique, aristocratique ou démocratique). De même pour la volonté générale d'une paix mondiale : elle doit être universalisable. Une citoyenneté cosmopolitique doit alors permettre, grâce notamment aux droits de l'homme, une citoyenneté suprême et universelle de cosmocitoyens en tant que membres de l'humanité. Au total, ce livre est un bilan fiable et assez exhaustif de la question de la citoyenneté. Il a les avantages mais aussi les inconvénients de sa brièveté : il condense avec rigueur et précision le trajet historique du concept et en restitue les principales perspectives philosophiques, sociales et politiques, aussi bien antiques que modernes et contemporaines. Mais certaines approches appelaient des commentaires plus approfondis. On aurait ainsi aimé quelques repères historiques mieux découpés, quelques documents d'archives intercalés entre les parties, et même quelques textes essentiels placés directement sous le regard du lecteur, en guise de soutien. Mais cela restait une gageure de réussir en quelque soixante-deux pages à synthétiser cette immense question de la citoyenneté, et la tâche est pour l'essentiel très largement accomplie. Gilles Behnam CASTILLO Monique. La Citoyenneté en question, Ellipses, 2001
Sélection de références
Ouvrages
Sites Citoyenneté antique
La question de l'esclavage
Deux auteurs de philosophie politique
Citoyenneté européenne
Éducation à la citoyenneté
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Entretien Une interview de Jean Leca, professeur à l'Institut d'études politiques de Paris, président de l'Association française de science politique
Quelle place vous semble tenir la question de la citoyenneté dans la science politique contemporaine ? Importante. Cela est dû à plusieurs facteurs contextuels relevant de « l'histoire réelle ». Les immigrations et mouvements de population dans le monde occidental, les conflits ethniques, linguistiques, religieux ailleurs et partout, ce qui porte à questionner la relation entre citoyenneté et culture homogène ; la démocratisation du monde communiste et latino-américain, et la poussée vers la « société civile » dans ces mêmes régions et aussi le monde arabe, ce qui amène à poser la question de l'autonomie et de la confiance comme fondement de la citoyenneté ; l'unification européenne, ce qui amène à théoriser et décrire les contours d'une citoyenneté sans État-nation ; le développement de la rationalité marchande à l'échelle mondiale combinée avec la forte saillance des identités « communautaires », ce qui amène à revoir le triangle citoyenneté, utilité, identité. Dans le chapitre 7 de l'ouvrage que vous avez dirigé avec Pierre Birnbaum Sur l'individualisme, en 1986, vous repériez une tension centrale entre l'individu concurrentiel dans une société civile de marché et le citoyen participant au collectif. Cette tension a-t-elle évolué ? Vous admettiez à ce propos le thème de la « crise de la citoyenneté ». N'est-on pas passé de la crise à l'atonie ? La tension que je repérais en 1986 n'était que la reprise et l'élargissement de la distinction de Benjamin Constant entre la liberté des Modernes et celle des Anciens. Quinze ans après, les travaux récents de Putnam, Ingelhart et Pippa Norris tendent à voir l'individu concurrentiel comme de plus en plus autonome et voué aux valeurs de la permissivité et l'individu citoyen comme de plus en plus rétif à l'obéissance passive tirée de l'amor patriae. Dans l'ancienne opposition, l'individu concurrentiel était tenu d'accepter les risques de ses choix, ce qui exigeait une sorte d'éthique puritaine forte pour supporter la cage de fer du marché ; l'individu citoyen était en droit d'exiger la solidarité manifestée par l'État providence pour pouvoir exercer ses devoirs de participation libre à la communauté politique, ce qui exigeait un attachement patriotique à la communauté politique et un engagement moral de confiance envers elle. Il est bien possible qu'aujourd'hui l'individu concurrentiel exige des droits à être couvert contre les risques et que l'individu citoyen se comporte vis-à-vis de l'État comme un consommateur. Ingelhart pense que cela accroît le soutien aux valeurs démocratiques. Le citoyen consommateur-critique sera moins patriote parce que plus attentif à ne plus être berné, et donc plus sceptique ; l'individu concurrentiel devient plus hédoniste, donc moins agressif parce que plus protégé ou espérant l'être. Peut-on rêver mieux ? Bien sûr, les ronchons comme Putnam s'inquiètent de la baisse du capital social, ces ressources qui portent l'individu à faire confiance aux associations volontaires pour construire quelque chose et pas seulement exercer des actions de protestations, judiciaires ou directes selon les cas. Si Putnam a raison, c'est l'atonie durkheimienne ; si Ingelhart et Norris ont raison, c'est plutôt la crise bénigne et bénéfique en permanence, comme la saignée ou l'application de sangsues chères aux médecins de Molière. La citoyenneté européenne, qui se fonde sur une autre citoyenneté - l'appartenance à un pays membre de l'Union -, est-elle une redéfinition de ce que vous appeliez le « paradigme » de la citoyenneté : citoyen/individu (distingué des hiérarchies holistes), citoyen/État (distingué de la société civile et des appartenances locales), citoyen/participation (distingué de l'hétéronomie des contraintes sociales) ? Je ne sais pas trop. La « citoyenneté européenne » est pour moi trop loin de mes conceptualisations ordinaires : sans État, sans participation directe à la désignation d'un gouvernement d'ailleurs inexistant en tant que gouvernement européen. En tant que processus, le gouvernement européen est 1. un « intergouvernement » ; 2. un processus judiciaire ; 3. une comitologie que l'on pourrait représenter comme un Léviathan sans tête mais aux multiples membres faits de petits groupes d'hommes ; 4. un classique processus bureaucratique qui a quelques traits des processus nationaux les plus influents (France, Grande-Bretagne, Allemagne). En dépit des thèses hésitantes qui lui sont consacrées, je ne vois pas de citoyen européen, seulement un consommateur et un sujet de droit, coiffé par des diplomates, des juges et des bureaucrates. Est-ce plus mal pour autant ? Quelle place l'immigration joue-t-elle dans la (re)définition des enjeux de la citoyenneté ? Brièvement, j'indiquerai les problèmes dont les immigrations (il n'y en a pas qu'une) sont un élément parmi d'autres : le rapport citoyenneté-culture-nationalité (John Stuart Mill) ; la fin de l'illusion d'un espace public homogène ; l'universalisation des droits de citoyenneté à tous les résidents ; le droit à la libre entrée alors que la citoyenneté libérale classique est fondée sur le droit à la libre sortie ; la fin du « peuple » au profit d'une vue plus réaliste, et peut-être plus humaine : population(s), familles, individus concrets. L'ennui est que du coup il n'y a plus de démos et donc plus d'État démocratique légitime pour faire droit à ce nouveau « peuple en détail » dont Benjamin Constant disait qu'il ne faut jamais le sacrifier au « peuple en gros ». Faute de « peuple-démos », je crains que le « peuple en détail » s'entre-déchire au lieu de pratiquer ce que Stuart Hampshire appelle la « civilité dans le conflit », qui empêche le « peuple en gros » de manger ses propres membres. Maintenant, ceux-ci s'en chargeront bien tout seuls. Mais une autre issue plus humaine est le remplacement de l'État démocratique par un Empire bienveillant, marchand, humanitaire et régulateur régnant sur de multiples communautés « locales » autonomes et autogérées. Il suffira de régler deux petits problèmes gênants : la prise en charge des externalités négatives, les guerres intercommunautaires. Mais ce n'est ni indispensable ni impossible. On réfléchit beaucoup aux nouvelles formes de participation à l'espace public, et tout particulièrement à l'engagement associatif qui se situe, en quelque sorte, « en deçà » de la citoyenneté. Celui-ci vous paraît-il de nature à renouveler la citoyenneté. ou à l'achever ? En 1985 le sociologue Bryan Wilson a soutenu une thèse intéressante : c'est la continuité des valeurs entre le « privé » (où on se doit confiance, assistance et affection) et le public (où l'on a affaire à des « fellow strangers ») qui assure la moralité « publique » nécessaire à la vie démocratique. Si ce continuum est rompu, la démocratie est en danger. Je trouve cette « variable » plus forte et plus intéressante que l'engagement associatif. Le droit de former des associations volontaires est un élément clé de la société civile ; mais le nombre des associations ne garantit rien du tout. Elles sont comme le sabre de M. Prudhomme, dont il promet de se servir « pour défendre les institutions, et, si besoin est, pour les abattre ». Elles renouvellent et renforcent la citoyenneté. et, au besoin, l'achèvent à force de la réduire aux besoins collectifs privés de leurs membres. Si les copains de Loft Story formaient une association, je me sentirais vaguement inquiet car ils témoignent de la dégénérescence des valeurs du « privé » de toutes parts pénétré par le regard voyeur du public. Des associations d'exhibitionnistes ? Les droits de l'homme sont-ils une autre forme du dépassement de la citoyenneté en ce sens que l'on ne parle plus guère des droits de l'homme et du citoyen, mais seulement des « droits humains » ? « Un homme qui n'a que son humanité n'a en réalité pas grand-chose, n'est pas grand-chose » (Hannah Arendt). « Une société de droits est une société d'ennemis » (mais oui ! c'est la société de la première partie du Léviathan). Attention : une société sans droits est une société d'esclaves. Quand on se prend tous pour des esclaves (parce que nos droits sont bafoués) et qu'on prend ceux qui les bafouent pour des ennemis, on a à la fois l'acide prussique et le beurre de l'acide prussique. Il ne reste plus qu'à faire comme Léon Bloy : attendre les Cosaques et le Saint-Esprit. Mais pourquoi ces excès ? Pourquoi les moralités « right based » et « obligation based », ce pont aux ânes des philosophies morales, devraient-elles être réelles et s'opposer comme des duellistes jusqu'à la mort de l'un des deux, ou de tous les deux ? Contre les hérauts droits-de-l'hommesques, gardons raison et lisons Bernard Williams. Les sociétés modernes ont-elles encore besoin de citoyens ? Non, si l'on a réglé les deux petits problèmes gênants évoqués précédemment. Je ne suis pas du tout sûr que toute collectivité ait besoin de citoyens (sauf si l'on prend le sens très général de membres d'un groupe, y tenant une place et se sentant y appartenir). Les rôles anthropologiques fondamentaux sont : les géniteurs (ou génitrices, allons !) ; les cadets ; les travailleurs (sauf chez les chasseurs-cueilleurs) ; les chefs de clan ; les sorciers et les prêtres ; ceux qui prennent soin des morts ; souvent les guerriers, les princes, les artistes, les sages, les cuisiniers, les commerçants. De citoyens ? Point. Maintenant, si ces problèmes ne sont pas réglés. pauvres de nous ! Propos recueillis par Thierry Leterre
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