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Bernard Baas, professeur de philosophie
Même si Freud n'a quasiment jamais parlé du « sujet », il est bien connu des philosophes que la question du sujet - de son statut (dès lors qu'il est travaillé par l'inconscient) et de sa substantialité (notamment dans l'expression énigmatique de Lacan : le « sujet de l'inconscient ») - est l'un des enjeux problématiques de la psychanalyse. C'est peut-être même le lieu commun de la philosophie dans son rapport à la psychanalyse (lieu commun devant aussi s'entendre comme ce qui fait la communauté de leur préoccupation). Mais on est généralement moins attentif à la question de « l'objet » - terme constant dans le discours freudien -, dont l'intérêt problématique n'est pourtant pas moindre.
Du sujet à l'objet
Bien entendu, le terme d'objet doit ici s'entendre en général selon la signification vectorielle de ce qui est visé par une certaine dynamique dont la source est nommée « sujet » : ainsi l'objet du désir, l'objet de la pulsion, l'objet d'amour (on notera toutefois que Lacan parle de « sujet du désir », mais non de « sujet de la pulsion »). Mais, s'agissant du désir, la visée de l'objet implique toujours une médiation qui rende cet objet désirable. Cette médiation est l'ordre symbolique (la chaîne associative des représentations) par lequel un objet est désiré parce qu'il représente, à l'insu du sujet conscient, un autre objet antérieurement désiré (cf. le désir de Descartes pour les jeunes filles « louches » [Lettre à Chanut, 6 juin 1647]). L'objet empirique du désir n'est donc jamais désirable par lui-même mais toujours en vertu de ce qui l'associe, symboliquement, à un autre objet. Si donc ce que désire le sujet est toujours ce qui lui manque, ce manque que le sujet cherche à combler par l'objet occurrent de son désir est toujours relatif à une expérience de satisfaction antérieurement vécue. Voilà pourquoi Freud pouvait énoncer cette sorte de théorème : « Trouver l'objet sexuel n'est, en somme, que le retrouver » (Trois Essais sur la théorie de la sexualité, III, 5). Si l'objet du désir est toujours un objet retrouvé, cela signifie que ce qui fait la valeur désirable de l'objet empirique du désir est toujours autre chose que cet objet même ; plus précisément : cette autre chose est le véritable objet du désir, son objet en quelque sorte caché.
L'objet originaire : la Chose
Mais on voit bien que cette explication conduit à une énigme : car, si l'objet secrètement visé dans l'objet empirique du désir a lui-même été objet de désir, c'est qu'il était lui aussi le substitut d'un autre objet antérieurement désiré, lequel à son tour, etc. La question est alors inévitable : quel fut le premier objet de désir et de satisfaction vécue par le sujet, objet entre-temps perdu et qu'il s'agirait de retrouver dans ses substituts symboliques ? Quel fut l'objet de cette expérience de satisfaction originaire qu'il faut poser au principe de toute l'activité désirante ultérieure du sujet ? Si chaque désir du sujet est conditionné par un désir antérieur, si donc la succession des désirs constitue - pour user ici de la conceptualité kantienne - la « série des conditions » de son activité désirante, la question de l'objet originaire de son désir est, rigoureusement parlant, la question de « l'inconditionné absolu » de son désir. À cette question, Freud et plus encore ses successeurs (Rank, Ferenczi, Melanie Klein) répondent : le corps de la mère. Originairement, l'enfant, dans l'état de détresse (la Hilflosigkeit) propre au nourrisson, aurait reçu de la mère, notamment du sein maternel, tout ce qui pouvait l'apaiser ; telle aurait été l'expérience originaire de satisfaction qu'on peut bien nommer expérience de jouissance puisque l'enfant aurait été alors comblé par le corps maternel.
Cette idée d'une jouissance originaire et entre-temps perdue est à rapprocher des premières thèses de Freud. Dans l'Esquisse d'une psychologie scientifique, Freud désignait du nom de « Chose » (das Ding) le noyau constant, irréductible et inaccessible du sujet ; la Chose serait, dans le sujet et à son insu, le reste d'une expérience originaire dans laquelle le sujet ne se distinguait d'aucun objet. L'idée d'un tel noyau se retrouve dans des textes plus tardifs de Freud où il est question de l'union originaire du Moi et du monde en un même tout indifférencié (Malaise dans la civilisation, I). Mais, parler ici d'expérience est problématique, puisque, comme le dira plus tard Freud lui-même, « il n'y avait alors pas d'objet » (Inhibition, symptôme et angoisse, VIII). C'est dire qu'on touche ici à la question de ce que la phénoménologie appelle le pré-objectif ou le pré-empirique. Que serait en effet une « expérience » sans la distinction (la séparation) du sujet et de l'objet ? La Chose ne peut donc être désignée comme expérience originaire que par un abus de langage. C'est pourquoi Lacan qualifie de « mythe » l'idée d'une telle expérience originaire. À l'explication mythique, qui comprend tout désir comme une tentative de retrouver la satisfaction originaire, il faut substituer l'explication structurale : « Le mythe est la tentative de donner forme épique à ce qui s'opère de la structure » (Télévision, V). Le mythe est ici l'équivalent de l'illusion transcendantale : il consiste à poser comme objet empirique (la Chose comme inconditionné absolu) ce qui n'est qu'un focus imaginarius de toute l'activité désirante du sujet.
Le désir, entre la Chose et l'objet
Il faut donc comprendre, structurellement, le rapport du désir à la Chose. Dans son activité désirante, le sujet vise un objet empirique comme désirable parce que cet objet en représente symboliquement un autre. Si l'activité désirante ne cesse de se porter sur de nouveaux objets empiriques, c'est bien parce qu'aucun d'eux n'est à la hauteur de l'horizon ultime du désir : la jouissance, comme fusion du sujet et de l'objet dans une présence sans écart ; autrement dit : jouir de la Chose. Car, pour Lacan, la Chose n'est justement pas quelque chose ; elle n'est pas un objet empirique, pas même l'objet d'une expérience originaire ; elle est le pur manque (manque de rien) dont procède en général le désir. Le sujet, visant des objets empiriques symboliquement liés les uns aux autres (c'est ce que Lacan appelle la chaîne des signifiants du désir, équivalent de ce qu'on a ici nommé la série des conditions), ne cesse de manquer et ne peut que manquer cette Chose (la jouissance) puisqu'elle n'est rien d'empirique, donc rien qui puisse se donner à lui dans une expérience. Et c'est pourquoi ce sujet est désigné par la notation $ (qui se lit : « sujet-barré-du-désir »). De même que le sujet parlant ne peut chercher le sens d'un mot de la langue que dans d'autres mots, sans que jamais aucun mot ne le fasse accéder à la présence immédiate du sens pur, de même le sujet du désir (qui n'est tel que comme sujet parlant, comme sujet aliéné au signifiant, puisque son désir est pris dans l'ordre symbolique) ne peut chercher sa satisfaction que dans des objets empiriques successifs, sans que jamais aucun d'eux ne lui offre de jouir de la Chose.
Mais il faut ici préciser que, si le choix de l'objet empirique de désir procède des associations symboliques (Lacan dirait : de l'articulation des signifiants), le désir comme tel procède, lui, de la Chose en tant que pur manque. La Chose n'est donc pas un objet empirique dont le sujet aurait originairement joui avant de le perdre. C'est pourquoi Lacan reprend, pour la corriger, la formule de Freud : « L'objet est, de sa nature, un objet retrouvé. Qu'il ait été perdu en est la conséquence - mais après coup. Et donc il est retrouvé sans que nous sachions autrement que de ces retrouvailles qu'il a été perdu » (Le Séminaire, Livre VII, « L'éthique de la psychanalyse », IX). Autrement dit : la perte est antérieure à ce qui est perdu. Si donc il y a du désir et si le désir emprunte tous les détours de l'enchaînement symbolique, ce n'est pas en vertu de la perte de quelque origine que ce soit, mais c'est justement parce que la perte est elle-même l'origine. Dans le « paradis perdu » - qu'il s'agisse de la mère ou de tout ce qu'on voudra -, le « paradis » relève du mythe ; seul le « perdu » relève du réel. Il est même le « réel » au sens où l'entend Lacan, c'est-à-dire non pas le « monde extérieur » dont parlent la philosophie classique et la phénoménologie, mais le « non-monde », soit - littéralement - « l'immonde » ou « l'outre-monde ». Il n'y a rien d'antérieur à la Chose comme la perte même, sauf à se fourvoyer dans l'illusion du mythe.
Kant et Lacan
Le désir procède donc à la fois de la valeur symbolique de son objet empirique et de la dynamique de ce manque qu'est la Chose. Mais cette conjonction n'est pas évidente. En effet, elle suppose la synthèse de deux éléments hétérogènes : le rien de la Chose et la réalité empirique de l'objet. Là encore, le problème que pose cette synthèse peut être éclairé, analogiquement, par la référence kantienne. Chez Kant, le problème est de comprendre comment est possible la synthèse d'une pure forme intellectuelle sans contenu (la catégorie) et de la matière des représentations sensibles. Pour qu'une connaissance empirique soit possible, il faut que soit réalisée cette synthèse, laquelle suppose un élément intermédiaire qui soit lui-même homogène à chacun des deux éléments qu'elle doit unir, c'est-à-dire une représentation qui soit, comme disait Kant, « d'un côté intellectuelle et de l'autre sensible » : c'est le schème transcendantal. D'une manière strictement homologue, on peut considérer que, chez Lacan, le problème est de savoir comment le pur manque, c'est-à-dire le rien de la Chose, peut être uni à un objet empirique pour faire de cet objet un objet empirique de désir. Pour que le désir soit possible, il faut donc là aussi un élément intermédiaire qui se rapporte tout à la fois au pur manque de la Chose et au contenu empirique de l'objet. Autrement dit : il faut un élément intermédiaire qui soit, d'un côté, de l'ordre de la Chose et, de l'autre, de l'ordre de l'objet sans être pour autant objet empirique, c'est-à-dire sans être soutenu par du signifiant. Cet élément est ce que Lacan appelle l'objet a (notation qui se lit : « objet-petit-a »). D'un point de vue simplement structurel, cet objet a est le strict équivalent du schème kantien.
Mais, au-delà de l'abstraction structurelle, il faut préciser à quoi renvoie cet objet a. D'un côté, cet objet a peut être dit objet chosique en tant qu'il n'est pas un objet empirique visé symboliquement par le désir ; c'est un objet toujours séparé de l'ordre symbolique où s'articule le désir du sujet, et donc, à ce titre, un objet toujours déjà perdu. D'un autre côté, cet objet a est lié - non pas identifié, mais lié - à ce qui, dans l'ordre empirique, est également de l'ordre de la séparation. Il s'agit d'une part du sein et des fèces, avec lesquels, dans sa vie pré-empirique, le non-encore sujet était confondu, et qui n'ont accédé au statut d'objets empiriques qu'après leur séparation, leur perte (on retrouve là la thèse de Freud sur l'indifférenciation originaire du sujet et de l'objet). Il s'agit d'autre part du regard et de la voix dont se soutient le sujet dans son rapport au monde mais qui ne sont pas eux-mêmes des objets empiriques que le sujet puisse viser comme tels (le regard est ce qui ne peut pas se voir ; la voix est ce qui ne peut pas se dire). L'objet a est donc ce singulier objet non objectivable, par la médiation duquel la dynamique de la pulsion (le pur manque qu'est la Chose) peut se rapporter à des objets empiriques de désir.
Issues problématiques
On notera que les quatre figures ou modes de l'objet a se déduisent strictement de tout ce qui, dans la masse du corps, fait orifice pour la pulsion. De sorte qu'il n'y a que quatre modes de la pulsion (pulsion orale, anale, invoquante et scopique), correspondant aux quatre objets a (le sein, les fèces, la voix et le regard), eux-mêmes rapportés, de manière congruente à ces ouvertures que sont la bouche dans sa fonction manducatoire, l'orifice anal lié à l'orifice nasal, la bouche dans sa fonction vocalisante liée à l'orifice auriculaire, et enfin la fente palpébrale.
La notion d'objet en psychanalyse engage ainsi le difficile problème de la constitution du désir. Si l'objet du désir est bien ce que vise le sujet - encore qu'il ignore quelle liaison symbolique donne à son objet sa valeur de « désirabilité » -, toutefois cet objet empirique du désir suppose toujours la dynamique du manque. Or, on ne saurait chercher la source de ce manque radical dans aucune expérience originaire de satisfaction. Il faut donc bien poser le manque comme pur manque (on pourrait presque dire : comme manque a priori). Mais, du coup, cela implique aussi de penser la réalité de cet autre objet qui soutient secrètement tout désir : l'objet a, cet objet inobjectivable par lequel la pulsion se rapporte à des objets empiriques. S'il est vrai qu'il n'y a de sujet du désir que par son rapport aux objets empiriques, il est aussi vrai qu'il n'y a de sujet que supporté, à son insu, par cet étrange objet pulsionnel qu'est l'objet a.
Pour en savoir plus
La première page d'un long article sur Lacan consacrée à l'éthique dans la sous-rubrique « Psychanalyse » du site de Philagora www.philagora.net/ .
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