ANALYSES DES DOCUMENTS

Montaigne et le « naturel »

Dès la première édition des Essais, en 1580, Montaigne consacre deux chapitres (« Des cannibales », « Des coches ») à la découverte du Nouveau Monde. Jusqu’alors, les écrits sur les « peuples sauvages » avaient été soit des témoignages (les récits de voyages) soit des dénonciations morales de leur exploitation (Bartolomé de Las Casas). Montaigne, lui, porte sur cette question une réflexion plus profonde, philosophique : interrogations politiques (sur le pouvoir et l’asservissement), doutes sur la civilisation, questionnement sur la nature.
Ce passage très célèbre est d’abord une critique de l’ethnocentrisme et une défense du relativisme. La notion de barbare apparaît ici comme réversible. Notre aveuglement, notre vue étroite et notre autosatisfaction nous empêchent d’aller à la découverte de l’autre et d’apprendre de lui. On notera que, pour renforcer l’effet de son propos, Montaigne rapporte directement le discours ethnocentrique sans le renvoyer explicitement à un locuteur : « Là est toujours la parfaite religion, la parfaite police, parfait et accompli usage de toutes choses. » Ce procédé tend à universaliser ce type de jugement, dont nul ne peut s’exclure, à commencer par l’auteur lui-même. Il s’agit donc d’amener le lecteur à prendre ses distances par rapport à ses propres préjugés.
Et, en effet, Montaigne ne se contente pas de constater le relativisme des jugements, et d’en tirer une conclusion sceptique (tout se vaut, la vérité n’existe pas, etc.). Il met en question les jugements de sa propre civilisation : en substituant le mot « sauvage » à celui de « barbare », on passe d’une connotation négative à une connotation plus ambivalente. Montaigne joue ainsi successivement sur les deux acceptions (positive et négative) du mot « sauvage » : les peuples sauvages le sont parce qu’ils sont proches de la nature, et ce sont nos usages à nous, pervertis, corrompus, que nous devrions plutôt appeler sauvages (au sens de « barbares »).
Cette vision du sauvage « naturel » ne naît pas à la Renaissance, on la trouve déjà chez les Grecs et les Romains à propos de certains peuples colonisés (les Scythes pour Hérodote, les Germains pour Tacite). Mais on voit poindre ici le mythe du bon sauvage qui connaîtra le succès que l’on sait au XVIII^e siècle.
Cette valorisation de la « loi naturelle », qui est tout sauf le chaos, vient de Platon. Pour Montaigne, les lois, la civilisation ne sont pas mauvaises (elles valent mieux que l’anarchie, qui signifierait le règne de la violence), mais ce sont des pis-aller par rapport à la perfection de la Nature.
Bien entendu, rétrospectivement, on peut reconnaître que le propos de Montaigne n’est lui-même pas dénué d’ethnocentrisme dans la mesure où il ne voit les « sauvages » qu’à travers le prisme de la civilisation occidentale, fût-ce comme son inverse. Son discours n’en reste pas moins très original pour son temps.

La Bruyère et le modèle de la Cour

Le XVI^e siècle avait été, avec les Grandes Découvertes, le siècle des grands massacres et des débuts de la colonisation, mais aussi d’un réel débat entre les tenants de l’inégalité et ceux de l’égalité et, déjà, entre colonialistes et anticolonialistes.
Le XVII^e siècle oublie en partie ce débat et, avec lui, la culpabilité européenne. Sur le plan économique, les Indiens ne sont plus esclaves : ils ont été en partie christianisés, mais on les a remplacés par des esclaves africains. Se met en place un commerce triangulaire entre l’Europe, l’Afrique et l’Amérique : les produits manufacturés permettent d’acheter des esclaves africains que l’on déporte ensuite en Amérique, pour les revendre contre de la canne à sucre et d’autres produits.
Sur le plan idéologique, les Noirs sont considérés unanimement comme des êtres inférieurs. Après l’humanisme de la Renaissance, le XVII^e siècle marque un retour au primat de la religion. Sous l’impulsion de la Compagnie de Jésus, le catholicisme entreprend sa reconquête. On persécute les jansénistes et les protestants, ce n’est pas pour s’apitoyer sur le sort des Noirs ! En 1685 est même promulgué le Code noir, qui confère à l’esclavage une valeur juridique.
Tout cela correspond à la représentation hyperethnocentrique que se fait du monde l’homme classique : vision du monde qui procède par cercles concentriques, de la civilisation à la barbarie, dont le centre est le roi, autour de lui la Cour, puis la ville (Paris), puis la France, puis l’Europe, etc. Cette vision classique est franchement universaliste, à ceci près que cet universalisme s’incarne dans les valeurs qui sont, précisément, celles de l’homme classique, lettré aristocrate français du XVII^e siècle !
Les moralistes, et en particulier La Bruyère, s’inscrivent parfaitement dans ce contexte. Il s’agit de parler de l’homme en général. Le relativisme hérité de Montaigne n’est pas ignoré, on peut même s’en réclamer à l’occasion, comme c’est le cas dans ce texte. Mais, contrairement à ce qui avait lieu chez Montaigne, la réversibilité du jugement (le barbare n’est pas celui qu’on croit) ne débouche nullement sur un « contre-modèle » qui serait celui du sauvage. Bien au contraire. Ainsi, la Raison (le logos, pierre angulaire de la pensée occidentale) n’est-elle nullement remise en question par le contact de l’étranger ; c’est tout le contraire : celui-ci se révèle à l’occasion tout aussi raisonnable, sinon plus, que l’Occidental.

Condorcet : la révolution civilisatrice

Marie-Jean-Antoine-Nicolas de Caritat, marquis de Condorcet, est à la fois l’un des derniers philosophes des Lumières et celui qui va le plus loin dans l’universalisme et la foi dans le progrès, ouvrant en cela sur le XIX^e siècle.
Rédigée en pleine Terreur, entre 1793 et 1794, par Condorcet alors menacé d’arrestation (réfugié chez Mme Vernet, il sera finalement arrêté et mourra en prison), l’Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, qui sera publiée à titre posthume en 1795, peut être considérée comme une sorte de synthèse de la philosophie des Lumières. L’auteur y retrace ce que furent, selon lui, les grandes étapes du progrès de l’humanité, depuis la naissance des sociétés jusqu’à la Révolution, progrès marqué par l’avènement et l’essor de la science et le recul progressif de l’obscurantisme et de la barbarie. L’ouvrage s’achève par une partie programmatique, un « tableau des destinées futures de l’espèce humaine », où Condorcet évoque notamment le rôle dévolu à la France révolutionnaire de guide des peuples encore aliénés par la croyance et soumis, de ce fait, à l’oppression.
Résolument universaliste, convaincu qu’au-delà des différences – légitimes – de mœurs la Raison est le bien commun de l’humanité toute entière, et que c’est sur elle, et sur elle seule, que doivent se fonder la justice et le bonheur, Condorcet livre donc ici sa vision de ce que doit être la mission de l’Occident : « civiliser » les « sauvages », c’est-à-dire les débarrasser de leurs superstitions et leur apporter les bienfaits de la Raison. Il s’agit évidemment dans l’esprit de Condorcet de rompre radicalement avec ce qui a précédé et qu’il dénonce avec force, comme Montaigne l’avait fait deux siècles plus tôt : asservissement et exploitation d’un côté, endoctrinement chrétien de l’autre, comme les deux faces d’une même pièce... Mais là où l’auteur des Essais en appelait à une prise en compte de la spécificité – réelle ou supposée – des « sauvages », Condorcet prône une pédagogie émancipatrice généreuse mais lourde d’ambiguïtés, comme l’avenir le montrera. Cet universalisme scientiste sera en effet repris au XIX^e siècle par le socialisme utopiste de Saint-Simon ou le positivisme d’Auguste Comte, dont on sait qu’il ne sera pas sans effet sur les théories racialistes de la fin du siècle, même si chez Comte la diversité des « races » doit être pensée en termes non de hiérarchie mais de complémentarité : aux Blancs l’intelligence, aux Jaunes la capacité de travail, aux Noirs les sentiments... « L’harmonie totale du Grand-Être exige donc l’intime concours de ses trois races, spéculative, active et affective. »
Au reste, il n’est pas interdit de considérer que Condorcet légitime ici une certaine forme de colonialisme. On est même frappé de constater comment, alors qu’il affirme rompre avec l’endoctrinement chrétien, qu’il condamne de toutes ses forces, il emploie le même vocabulaire mystique : avènement d’un homme nouveau, message messianique de la science, etc.

Le racialisme de Voltaire et de Gobineau

Bien que rédigés à un siècle de distance, ces deux textes peuvent être abordés en parallèle. Encore faut-il préciser que la doctrine de Voltaire, en cette matière comme en beaucoup d’autres, n’est guère cohérente et ne fait pas vraiment système, contrairement à celle de Gobineau. Il reste que les deux auteurs se retrouvent sur cinq points essentiels :
– Il existe entre les « races » des différences fondamentales et irréductibles. Le vocabulaire de Voltaire va même ici plus loin que celui de Gobineau puisqu’il parle, à propos des « Nègres » et des « Négresses », d’« animaux » (pour confirmer la discontinuité et les contradictions des propos de Voltaire sur ces questions, on ne manquera pas de rappeler le fameux chapitre du Nègre de Surinam dans Candide, qui semble s’inscrire dans une tout autre vision) ;
– L’affirmation de ces différences prétend toujours partir d’un constat, celui d’une diversité physique, d’où un recensement de tous les traits corporels propres à chaque « espèce ». On notera toutefois que la race blanche est, elle, dispensée de cette caractérisation physique. Cela s’explique au moins par deux raisons : la première, bien connue, est que le discours raciste postule, consciemment ou non, une ressemblance de tous les individus des autres « espèces », et une diversité au contraire des individus de la sienne propre (le fameux « ils se ressemblent tous »). L’autre raison est que la dimension corporelle est tenue pour bien plus présente et prégnante chez les races inférieures que chez la race blanche, où le spirituel l’emporte ;
– On ne saurait en rester aux distinctions physiques, et celles-ci se doublent de différences de caractère, de tempérament. D’un point de vue rhétorique, l’articulation des deux considérations est intéressante : si elles peuvent en effet se succéder, il arrive également qu’elles se superposent, ou s’agglutinent en quelque sorte, un trait physique faisant comme incidemment l’objet d’une remarque morale (« le caractère d’animalité empreint dans la forme de son bassin lui impose sa destinée ») ;
– Les races ne sont pas seulement différentes, elles s’inscrivent également dans une hiérarchie. En filigrane dans le texte de Voltaire, celle-ci est au cœur de la doctrine de Gobineau, qui définit une échelle de valeurs, au sommet de laquelle, on ne s’en étonnera pas, se tient la race blanche. Rudimentaire et simplifiée ici, cette hiérarchie est en réalité beaucoup plus complexe, et Gobineau consacre des centaines de pages aux échelles nationales, voire régionales ;
– Enfin, et peut-être surtout, les deux discours prétendent se fonder sur des observations et des déductions scientifiques. Pour fastidieuse qu’elle soit, la lecture de l’Essai sur l’inégalité des races humaines est particulièrement instructive de ce point de vue : elle montre en effet comment se met en place une anthropologie délirante, elle-même fondée sur des conclusions fantaisistes d’études anatomiques, et qui, sous une forme pseudoscientifique, vient cautionner des théories qui ne doivent rien à l’observation et tout aux préjugés. Il reste que c’est bien cet ancrage scientiste qui fait la spécificité du racialisme, différent en cela de la « simple » xénophobie, voire d’un racisme de préjugés.

Lévi-Strauss et les théories racialistes

Rédigé en 1952, Race et Histoire est l’une des brochures consacrées au racisme publiées par l’Unesco au lendemain de la Seconde Guerre mondiale. Ce petit ouvrage de Claude Lévi-Strauss paraît donc dans un contexte particulier, et son objet est clair : il s’agit, après la monstruosité nazie qu’elles ont inspirée, de combattre les théories racialistes de la fin du XIX^e siècle, en particulier celles de Gobineau, en démontrant notamment leur totale fausseté scientifique.

L’essentiel de l’essai consiste donc à marteler le fait de l’inexistence des races. Mais dans le passage étudié ici, Lévi-Strauss dépasse cette question. Certes, il commence par reprendre le renversement critique de Montaigne ou de Condorcet, et rappelle les contradictions d’une civilisation dont le discours comme les actes, en prétendant rejeter l’« autre » comme « barbare », font précisément preuve de cette barbarie qu’ils dénoncent (la formule est devenue célèbre : « Le barbare, c’est d’abord l’homme qui croit à la barbarie »). Mais l’auteur s’élève ici contre une autre attitude, moins radicale et sans doute plus insidieuse, mais selon lui tout aussi injustifiée : celle qui consiste à expliquer la diversité des cultures par des stades différents d’un même développement. Autrement dit, les « sauvages » appartiennent bien à une même humanité, et les différences observées relèvent simplement d’un « retard » dans le développement de leurs sociétés. De tous les auteurs du corpus, c’est sans doute Condorcet qui serait le plus visé par cette critique. On voit bien ici que Lévi-Strauss remet en cause un certain « humanisme » qui, sous couvert d’universalisme et d’antiracisme, d’une part nie les différences, d’autre part manque le fait essentiel : celui d’une diversité dynamique, résultant non pas d’évolutions parallèles plus ou moins rapides, mais au contraire de relations permanentes et d’échanges constants entre les sociétés, voire au sein d’une même société. Il s’agit donc bien pour Lévi-Strauss d’éviter la double impasse intellectuelle du différentialisme (sous sa forme positive – la reconnaissance de l’autre – comme négative – le racialisme –) et de l’universalisme (sous sa forme positive – la communauté humaine – comme négative – le rejet de l’altérité).